作为“中国方法”的《大同书》

北京大学中文系 韩毓海

选自《五百年来谁著史》

大道之行也，天下为公。

——《礼记·礼运》

19世纪降临的“现代世界”﹐是西方列强军事扩张和资本主义金融垄断的产物。

正如安东尼.吉登斯所说﹐这个“现代世界”的发生﹐标志着人类文明的“大断裂”﹐它不是任何一种文明形态和传统（包括希腊~罗马传统和基督教文明）的自然发展和延续﹐而是军事暴力和金融垄断所造成的世界“失序”的结果﹐甚至是布罗代尔所谓“上帝发错了牌”的结果。这一巨大的断裂所带来的突出的问题是﹕我们被卷入的这个“现代世界”并没有真正的价值认同基础﹐由西方军事扩张和金融垄断所制造的现代世界﹐也并没有文化上的合法性。— 即便整个世界都如美洲那样﹐硬性地被打上“拉丁”文化的印记。

五百年来﹐正是“正义”与“权力（利）”之间的冲突﹐构成了欧洲现代性的基本矛盾﹕“自文艺复兴以来﹐西方人的思想中始终贯串着一条冲突的红线﹕即一方面是关于世界普遍性的自然法体系的基本观念﹐另一方面却是在历史和政治生活中起支配作用的霸权事实﹐这两者彼此碰撞。”1 而且﹐在旷日持久的碰撞中﹐“正义”和“自然法”逐渐向权力低头﹑妥协﹐这使得欧洲古典政治学的要旨 —“善优于权力”﹐逐步转化为近代西方政治学的核心 —“权力（或权利）优于善”。“近世以来﹐西方政治理论的一个基本演变轨迹是﹕先从所谓的‘自然法’（natural law）转变为‘自然权利’（natural rights）﹔而在‘自然’这个词贬值以后﹐所谓‘自然权利’就变成了‘人的权利’（human rights）即今天所谓‘人权’— 这一从‘自然法’到‘自然权利’再到‘人的权利’的转变过程﹐也就是西方走向政治虚无主义的过程。”

列奥.施特劳斯（Leo Strauss）进一步结合近代欧洲“权利优于正义”的政治传统﹐如此论述所谓的欧洲“现代性问题”说﹕

现代性的开端首先是马基雅维利的“非道德的政治观”（即马基雅维利主义），继之演变为康德的“非道德的历史观”，最后是尼采的“超越善与恶”的个体人生观，与韦伯的“非道德的社会观”（社会理性化）双峰对峙，到海德格尔终于点破：在现代性条件下，“伦理是不可能的”。2

由于近代欧洲政治思想是以“权利”（或者权力）为核心的﹐故而﹐在那里并没有“伦理”的地位﹐这样的现代性﹐当然也就不可能真正具有世界普遍意义 — 用当今的语言来说﹐就是它不可能成为“普世价值”。于是﹐如何从文化上定义现代世界 — 也就是所谓的文化“现代性问题”﹐就成为我们所身处的这个世界的最大问题。在这个意义上﹐所谓“启蒙”﹐说到底其实也就是追问现代世界的“文化合法性”何在﹐一个“文明的世界”是否可能﹔同时﹐启蒙也就是力图为现代世界提供一个文化共识﹑文化合法性或者价值普遍性的努力。

基于武力和金融支配的现代世界缺乏“文化合法性”这个突出问题﹐康德力图以“纯粹理性”这一范畴﹐申诉“自然有秩序”﹑“历史合目的”之理念﹐以为现代世界创造一个普遍的“自然法”基础﹐但是﹐我们一定要知道﹕康德所谓法的基础﹐乃是不能验证的“理念”﹐在“哥白尼革命”的意义上﹐它只是一个“假定”而已﹔康德的深刻之处在于指出﹐倘若不假定“自然有秩序﹑历史合目的”﹐如果不以这样的理念为前提和基础﹐那么﹐所谓关于自然的知识和人的知识（自然科学和社会科学）非但均没有可能﹐而且人类世界便成为彼此攻伐的“疯人院故事”。即恰是这无法验证的抽象的理念﹐构成了知识与存在的基础 — 这便是他对“哥白尼式革命”加以赞叹之深意。

非但纯粹理性是一个理念﹐是一个假定﹐而且实践理性和判断力也是理念﹑也是假定﹐康德说﹐人的心灵有两种能力﹐其一为认识能力﹐其二为欲求能力﹐实践就是欲求﹐而意志便是向善的欲求﹐“因为善是意志（亦即一种由理性规定的欲求能力）的客体”﹐3 而审美则是伴随着愉快的理性活动。然而﹐康德毕生的著述均没有回答﹕人为什么必然向善而非向恶﹐必然追求美而不是追求享乐﹐世界的本质何以是理性而非混乱﹐对于这个根本问题﹐康德的解释是消极的（或曰“庸人式的”）﹐即如果不“假定”人类具有这样先天的能力﹐那么﹐一切后天的立法﹑法则都将丧失内在的基础。正如康德在《纯粹理性批判》开篇就承认的﹐他自己学说“的用途在思辩方面就确实只是消极的”。他所谓的理性不是必然﹐而是不得不然的假说﹐因此﹐理性不是客观的﹐而是纯粹主观的和先验的。

康德将理性作为“自然法”的基础﹐但是﹐从他的整个思想体系来看﹐无论真﹑善还是美﹐却都是作为理念或者假定和假说而存在﹑并被繁复地论述构建起来的。这充分表明﹕在一个充满暴力的时代﹐在怀疑主义思潮占统治地位的欧洲﹐康德本人也不敢断言真善美是真实的实存﹐实际上﹐浓重的怀疑主义深刻地困扰着康德的写作﹐这是铸成他繁复拖沓﹑曲折矛盾的文风的一个要因。“三大批判”本身的内在矛盾提醒我们﹕纯粹理性作为不能验证的纯粹理念﹐或干脆只是一个“必要的假定与假说”﹐它表达的充其量不过是弗里德里希大帝时代﹐德国知识分子对于“开明专制”的向往﹐更直率地说﹕作为欧洲的开明绅士﹑成功人士（大学校长）﹐康德所关心的是确立世界的秩序﹐他关心的并不是人民的疾苦﹐在他看来﹐好的世界就是有秩序的世界﹐至于人民对于秩序的感受﹐秩序对于普通百姓意味着什么﹐这并不是他所要关心的。因此﹐他所诉诸的理性和自然法﹐不过就是那个时代欧洲高级知识分子头脑中的理念或者理想﹐而康德“三大批判”本身的矛盾结构﹐便是欧洲社会矛盾在康德头脑中的反映﹐便是托尔斯泰所谓“战争与和平”这一根本矛盾的体现﹐是我们上述所谓“正义”与“权力”冲突的西方现代性矛盾的体现。

康德的“自然法”本身就是欧洲矛盾的产物﹐因此﹐时至今日﹐康德的“启蒙方案”— 这一伟大的“现代假说”﹐甚至连将欧洲在文化上统一起来的使命也没有完成﹐而他思想中深刻的怀疑主义色彩﹐却反而成为非理性思想的源头。所谓“超越善恶的个体人生观”﹑“非道德的历史观”﹑“非道德的政治观”﹑“经济学不讲道德”﹐所谓“认识与价值的冲突”﹐如此等等﹐无不导源于康德关于理性不是客观实存﹐而是“主观假定”的深刻怀疑主义。

黑格尔所提出的更为基督教化的方案﹐则是进一步将基督教的上帝作为“自由精神”的基础﹐将世界史解释为“世界精神”和“绝对精神”﹐以欧洲民族国家即西方列强的世界扩张“为工具”﹐以世界为舞台的异化运动。黑格尔“自由主义”学说中鲜明的“文化帝国主义”（或者说就是“帝国主义的文化”）内涵﹐是难以为那些长期遭受西方军事压迫和金融剥削的民族和文明所接受和“同意”的。

欧洲漫长的启蒙历程﹐最终并没有为“现代世界”提供文化合法性﹑提供“普世价值”﹐因此﹐今天我们所身处的现代世界﹐依然是一个靠军事实力和金融财力说话的世界﹐而不是一个文明的世界。于是﹐这个现代世界才会呈现出塞缪尔.亨廷顿所描述的基本状态﹕即使西方的军事威力已经天下无敌﹐即使西方的金融垄断已经覆盖全球﹐但是﹐“理性”和“自由”的说辞在此强权支配的世界上依旧显得虚伪且脆弱﹐现代世界的“文化共识”依然不存在﹐现代世界的“文化合法性”根基依然虚无﹐因此几乎不可避免地 —“文明的冲突”日益深化。

中国是一个独特的“天下帝国”。推崇大一统﹑“天”的力量﹐这是中国政治世界﹑生活世界的根本特征﹐它也构成了与西方所不同的中国的现代性发生的基础。

何谓“大一统”的“一”﹖“大一统”与“天”的关系又是怎样的呢﹖

首先﹐在中国文化中﹐“天”并不是一个理念﹐更不是一个假定﹐“天”也不是先验的“先天”﹑超验的“第一因”﹐天更不是抽象的秩序。天就是实存﹐是实际的存在。天的第一义就是“化生”﹐即天就是万物的生长和人民的生活﹐所谓“天人合一”﹑“万物与我为一”﹐是说天﹑人和万物是平等的存在﹐是同一种事物﹐而不是“第一因”。而认识到天﹑人﹑万物是彼此平等的同一种存在﹐这也就是“大同”。

再进一步说﹕所谓一就是“元”﹐而元就是气﹐所谓气者﹐即是“空中细物”。“天地皆运于气”﹐这是说天地都是气的产物﹐天地皆是“空中细物”﹐与万物是平等的﹔天地尚且如此﹐那又何况“天子”呢﹖所以﹐在气﹑“空中细物”的意义上﹐“天子”不过是与万物﹑与芸芸众生平等的“一细物”而已。因此﹐与西方诉诸“上帝”这个唯一主宰者﹑“第一因”完全不同﹐中国的“天”申诉的是无主宰﹑无差别的万物平等。天﹐也就是平﹐所谓“天下太平”﹐也就是以天的名义申诉彻底的平等﹐而这便是“天下观”的要义。

在中国﹐天子并不能自动代表天﹐代表天的只能是万物构成的“天元”和人民构成的“人元”﹐所谓“王者﹐往也﹐天下所归谓之王”— 这就是说﹐只有继天奉元﹐养成万物﹐为民拥戴者﹐只有化生万民﹐解民于倒悬者﹐故而方才能称“王”﹑称天子。

在西方﹐政治的基础是法﹐法的基础是理念﹐因此检验政治好坏的标准﹐自然便是看它是否规范化﹑是否理性化﹑是否专业化﹑程序化﹐是否合法 — 一句话﹐是否能够代表﹑维护秩序。故在西方﹐政治者﹐法也﹔而在中国﹐检验政治好坏的根本标准﹐不是一般地维护和维持秩序﹐而是“化生”﹐即关怀和响应民生疾苦﹐因此﹐它要求统治者不能存先天的﹑个人的好恶﹐不能从先天的秩序出发﹐而必须从“化生”出发﹐必须以百姓的好恶为好恶﹐以天下百姓的是非为是非﹔在中国﹐政治凡符合百姓的好恶﹐凡回应民生疾苦﹐这就是符合“天道”的“正道”﹐这也就是好的政治﹐而这便是所谓﹕“政者﹐正也”。

中国思想家中﹐对这个问题有极好论述的是康有为﹐他说﹕

何以孔子改“一”为“元”？何君（指何休）述微言曰：元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。……盖天地之本皆运于气，孔子以天地为细物，况天子乎？故推本于元以统乎天，为万物本。终始天地，本所从来，穷极混茫，如一核而含枝叶之体，一卵而具元和之象；……无臭无声，至大至奥。孔子发此大理，托之《春秋》第一字，故改“一”为“元”焉。此第一义也。老子所谓道、婆罗门所谓大梵天王、耶稣所谓耶和华近之，老子所谓道、婆罗大梵天王、耶教所谓耶和华近之，而不如言元统天之精也。何休述微言日：惟王者然後改元立号。孔子以天下皆定於一，故属万物於天元，亦属亿兆於人元。王者，往也，天下所归谓之王。此圣人教主属天下所归往者，乃能当此王者，乃可改元立号以统天下。此二义也……王，往也。天下不往，则属独夫；天下归往，则为王者……明王者当继天奉元，养成万物。此又一义也。由斯言之，不能继天奉元、养成万物者，是天不予，万物不往，不得属王者矣……政者，正也……法正之道，正本而末庭，正内而外庭，勤作翠措，靡不变化随从，可谓法正也……政莫大於正始。4

早在商周时期﹐将权力历史化﹑而非绝对化﹐就成为中国政治思想史的极大创新 — 这就是关于“天命”的思想。“天命无常”的历史主义﹐或者权力“相对性”学说﹐更使得“民命”﹑“民视”和“民听”成为权力合法性的最终来源﹐从而完成了对于绝对权力的“祛魅化”。在这个意义上﹐中国的皇帝并不是西方意义上的“绝对的主权者”﹑秩序的代表者﹐他不过是主权的“托管人”﹐即无非是“奉天承运”﹑“为民立命”而已﹐由于权力的根本来源是“天命”与“民命”﹐这便成为中国之“皇帝”与西方意义上作为主权唯一所有者的“大王”以及日本凌驾于“天”之上的“天皇”的基本区别。由于中国的主权﹐必须在“天命”的意义上才能得到解释﹐万民既要服从皇帝﹐而更重要的却是﹕皇帝本人必须“敬畏天命”﹑“克己复礼”— 以服从“至平至公”的天道。

中国统治者的楷模何以是“文王”或者周文王﹖这是因为﹕所谓的“文王”﹐也就是指“文明之王”﹐而文明也就是承载“天命”。康有为说﹕“文王﹐周始受命之王﹐王之所命﹐故上系天端﹐方陈受命制正月﹐故假以王法”。承载天命﹐也就是“化生万物”﹐而非代表抽象的秩序﹐恰恰相反﹐只有摆脱了既成的是非善恶﹑个人的好恶﹐才能与天地同好恶﹐与万民同好恶。而与天地同好恶﹑万民同好恶﹐斯为“大同”﹐大同也就是“公”。故明末的周登如说﹕“盖人之好即己之好﹐而何得独无﹖己之好﹐即人之好﹐而何尝独有﹖此谓之大同。呜呼﹐至矣。”

在西方﹐理就是法﹐政治就是秩序﹐而在中国﹐天就是“化生万物”﹐政治就是回应民生疾苦﹐在中国政治学的意义上﹐所谓“好的政治”﹑“文明的政治”﹐也就是指承载“天命”的政治﹐承载天命﹐也并不是代表和维护秩序﹐而是与万物同命运﹑与万民同好恶﹐这也就是“大同”的政治﹐它的理想是“太平”﹐而太平也就是“天下为公”。

当然﹐这绝不是说中国的历代政治现实已经达到了如此的水平﹐而是说这始终是中国人衡量文明政治和政治文明的标准和尺度﹐也是一切政权合法性的基础﹔作为衡量政治文明的标准和尺度﹐我们把它称之为“政道”﹐作为一切政治行为合法性的基础﹐它也可以称之为“中国的自然法”﹕“董子《繁露》述微言曰﹕政者﹐正也﹐统致其气﹐万物皆应﹐……政莫大于正始。”这就是说﹕历代政治的好坏﹐要依靠这样的“政道”和“自然法”来检验。

在西方﹐因为政治的基础是法﹐所以﹐它要求政治符合理念﹑符合法的规范﹑遵循程序的正义﹐西方政治的核心要义﹐就是制定规则﹑维持秩序﹐在这个意义上﹐凡不符合西方理念和程序正义的政治﹐自然都属于异类﹐都是坏的政治﹐或曰“专制政体”﹐而在中国﹐判断政治好坏的标准不是抽象的理念﹐不是程序的正义﹐甚至不是维持现存秩序﹐而是人民的好恶﹐特别是统治者是否以百姓的好恶为好恶﹐是否根据人民的好恶﹑要求来施政或制定政策﹐在中国﹐判断政治好坏的标准不是简单的是否合法﹐合乎既定的规范﹐而是是否合乎“正道”﹐而“正道”就是看政治和政策是非符合老百姓的是非好恶﹐老百姓的好恶﹐就是“天道化生”的体现。如果从“政治即是法治”的角度看﹐中国几千年无非都是“专制”﹐中国政治史似乎是一片黑暗﹐毫无研究的价值与必要﹐而这也恰恰表明﹕只有摆脱了这种“秩序决定论”﹐而从政道即“天道”﹑天道化生的角度去思考﹐我们才能对中国的政治传统和治理经验有所自觉﹐才能真正开始有价值的中国政治史研究。

例如﹐雍正皇帝的政治名篇〈御制朋党论〉﹐即深刻地阐释了这样的道理﹕统治者必须放弃个人的是非好恶﹐必须放弃既有的价值标准﹐— 这便是“去私”﹐去私﹐然后能“戒朋党”﹐从而达到以天下百姓的是非好恶为是非好恶﹐— 而这便是“人君之不自用﹐而必欲化尽天下之偏私﹐以成大同也”。这也就是说﹕一个人一旦从政﹐则须作到“六亲不认”﹐一个人一旦为官﹐则无个人之是非好恶﹐这便是“去私”﹐而如此“去私”﹐方能为“公家人”﹔倘不能放弃自己的好恶而以天下之好恶以代之﹐这便是官僚集团树立朋党﹑搞宗派主义的思想基础﹕

孟子论：国君之进贤退不肖，既何诸大夫国人之论，而必加以察焉，以亲见其贤否之实。洪犯稽疑以谋乃心者，求卿士庶民之从，而皇极敷言，必戒其好恶偏党，以归於王道荡平正直。若是乎，人君之不自用，而必欲尽化天下之偏私，以成大同也。人臣乃敢溺荡私心、树朋党，各循其好恶以为是非，以使人君惩偏听而生奸，谓反不如独见之公也。朋党之罪，可胜诛乎!’5

在这个意义上﹐〈御制朋党论〉与其说是皇权专制主义的诏书﹐不如说是重申“政道”或为政之道的宣言﹐而毛泽东指出﹕“以中国最广大人民的最大利益为出发点的中国共产党人﹐相信自己的事业是完全合乎正义的”﹐6 在这里﹐他所强调的政治正义的标准﹐同样也是人民的是非好恶。即革命政治的基础﹐也并不在简单的是否合法或符合程序的正义﹐而在是否符合人民的要求 — 符合了人民的要求﹐就体现了“天道”﹐而将天道落实在政治实践中﹐这就叫做“政道”﹐而这样的政治﹐也就是文明的政治。

这一切﹐均只有放置在中国固有之政治传统中才能真正得到理解。

在观察中国政治史时﹐还有一个重要问题须得注意﹕近代西方的“自由”是从“上帝”推出来的﹐而近代中国的自由﹑平等这些范畴﹐却是由“天”推演出来的﹔故西方之“人权”﹐即上帝所赋﹐为教权演化而来﹐而中国之“人权”﹐则是自然“天成”﹐这就是康有为何以将人权称为“天权”﹑将“人民”称为“天民”之所以然﹐而离开了中国的“天下观”﹐他的这一切说法亦都成为不可理解的了。

故“天下”者﹐乃一“大小远近若一”之大同平等之世界。从魏源《圣武记》的记述可见﹐有清以来的历次边疆征战﹐皆是为了制止“四夷”之间的互相杀伐﹐而不是为了开拓殖民地﹐清代实施的所谓“改土归流”政策﹐用今天的话来说﹐也就是从土司和奴隶主们手中解放奴隶﹐这便是所谓的化四夷为“天下”。此所谓“天下有道﹐守在四夷”﹐“天子失政﹐道在四夷”。

在中国政治思想中﹐既然天就是“平”﹐就是无偏私的“公”﹐所以﹐迫使﹑强制“天下”四周的“四夷”（或四裔）接受中国文化之“正义”与“善”的价值观﹐恰恰又是说不过去的 — 除非他们互相之间已经“流血漂杵”﹑杀得太不象话﹔换句话说﹕正因为始终将权力置于“天”的基础上﹐所以历代王朝才认为﹕所谓武也就是“止戈”﹐“武德”就是有能力和力量去制止暴力﹐以权力和暴力的形式推行中国价值观﹐这从根本上有违“天道”﹑“武德”— 而这就是中国“华夏不治夷狄”的政治思想与欧洲“以武力及商战传教”的文化霸权主义的区别。故罗志田指出﹕

古人既有“王者无外、天下一家”的观念，也有“王者不治夷狄”的主张，强调“躬自厚而薄责於人”，“怀柔远人”的方式，主要是“修文德以来之”。封於倾慕华夏文化的“四夷”，中国固表欣赏且予鼓励，亦可向之傅播中国学问，但“夷狄”若不遵行夏礼而沿用夷礼(即坚持自身的文化和政治秩序)，通常亦听之任之，以存而不谕的方式处之。封不那麽友善的“夷狄”，更禁止向其输出中国文化。7

但是﹐随着军事暴力和金融力量支配的“现代世界”的降临﹐中国实际上就再也不可能对周边和“四裔”取这种“听之任之﹐以存而不论的方式”了﹐而且﹐更为关键的是﹕中国历来引以为自豪的“文治”— 即文明的政治﹐在近代“权力政治”的视野里已被判为“专制”﹐成为“野蛮”的代名词﹐而所谓“数千年未有之大变局”者﹐便是指近代中国的双重困境﹕非但在“实力”上打不过西方列强﹐而且面对“世界大势﹐浩浩荡荡”﹐面对蒸蒸日上的“西方文明”﹐古老的中华文明在“道理”上也陷入理屈词穷﹐在“道路”上似乎也已日暮穷途。

鸦片战争以降﹐“天下”的问题终于变成了“世界”的问题﹐“文野之分”亦变成了“强弱之判”﹐“化生万物”的问题﹐变成了迫切的“权力”或“权利”问题﹐— 或曰日益变成了国家“主权”之存亡的问题。众所周知﹐“天下”与近代以来流行于中国之“世界”一词﹐其涵义是不同的﹐“世界”本是随着佛教传入而形成的一个外来词﹐即所谓“大千世界”者也﹐只是在近代﹐“世界”才取得了竞争性“民族国家体系”的含义﹐而在民族国家争霸的“世界”中﹐“中国向何处去”﹐无非是说中国面临着两个不同的选择﹕其一就是﹕如同明治维新之后的日本那样 —“用夷变夏”﹑“师夷之长技”﹐即效法西洋﹐全心全意为维护﹑争夺权力而斗争﹐同时对所谓公平正义（天道与政道）﹐以“听之任之﹐以存而不论的方式处之”。其二﹐就是以“现代世界”为背景和目标﹐重建“正义与权力”之间的关系。而在这样两条道路之间究竟如何选择﹐最终选择哪一条去走﹐这就是中国现代政治思想的核心问题所在。

在这个意义上﹐我们或者可以说﹐近代中国所面临的遭际乃是双重的﹕

一方面﹐就是必须重建新的中国认同。因为作为“天下帝国”的中国﹐在鸦片战争之后遭到了西方列强军事﹑金融霸权的根本性挑战﹐处于崩溃的边缘。由于主权的危亡﹐中国文明所诉诸的一切价值﹐都因没有“实力”的支撑而陷入虚妄﹐由于中国国家能力的衰败﹐而沦为举世声讨的“渣滓和糟粕”— 毫无疑问﹐中国近代以来所面对的最直接任务﹐当然就是加强国家能力﹑鼓吹个人权利﹐以此“富国强兵”﹐但是﹐如果不能伸张公平正义﹐不能在这个基础上重新建立中国认同﹐实际上也就不能真正结束中国国家四分五裂的瓦解状态﹐即使暂时完成了形式上的国家统一﹐由于建立在“太平”和“大同”基础上的中国认同崩溃﹐人心大坏﹑价值虚无 — 这种形式上的统一也终究不可能是稳定﹑持久的。

另一方面﹐就是必须重建新的“现代世界”认同。现代中国和西方一样﹐面临着“强权即公理”的丛林法则的支配﹐如果这个讲求“权利”的现代世界缺乏一个起码的文化上﹑价值上的认同基础﹐如果支配这个世界的基本原则﹐从根本上说就是弱肉强食﹑优胜劣败﹑强权逻辑﹑债务圈套﹐那么﹐人们对它的接受就只能是被动的﹑是迫不得已﹑是不得不然的﹐最多不过是所谓“貌恭而不心服﹐苟免而不怀仁”罢了﹔正如康德所指出的﹐如果不能重建一个被广为接受的“权利的自然法体系”﹐也就谈不上什么权利的合法性和正当性﹐如此﹐非但中国不能自主地接受现代化和现代世界﹐而只能是一直“被现代化”﹑“被世界化”﹐而且﹐即使对于西方列强来说﹐那样的现代世界也只能是一个高风险的﹑危机四伏的﹑不能持续的世界。

以“天道”（或曰“太平与大同”）为基础﹐重建新的中国认同和“现代世界”认同﹐再造人类新文明﹑再造文明的政治﹐这其实也就是毛泽东所概括的“改造中国与世界”。当然﹐这并不是一个单纯的思想理论问题﹐而是实践问题。而这个艰巨的工作﹐是早在19世纪末就在中国努力地展开着的﹐我们今天若要寻找中国的现代性起源﹐要寻找这个工作的开端﹐就不可避免地要把目光投向一部开创性著作 —《大同书》。8

康有为的《大同书》（原名《人类公理》）﹐于光绪甲申年（1884）开始编纂﹐1902年基本完成。这是中国第一部以“改造中国与世界”为使命和目标而写作的经典文献。

今天看来﹐《大同书》的意义起码有两个方面﹕一方面﹐就是重建中国文化新的“一统论”﹐并以此作为现代中国制度改革的基础。在“空前未有之大变局”中﹐康有为通过重新阐释中国经典﹐重建中国的知识谱系﹐把“太平”﹑“大同”树立为儒家思想的核心﹐力图把中国文化的优秀因素﹐从帝王统治术和士大夫阶级脱离现实的教条束缚中解放出来﹐以恢复儒家文化的政治性和斗争性。另一方面﹐就是重建现代世界的图景﹐以此重建一种以现代世界为对象的政治哲学。康有为将儒家的“公天下”思想与现代西方的科学﹑自由﹑民主和早期社会主义思想结合起来﹐而把它们与近代西方列强的军事暴力﹑金融垄断和资本体制剥离开来﹐通过这样的方式﹐他力图去展望一个“大同”的世界。

总起来说﹐第一个方面主要是对中国传统文化的整理﹑批判和继承﹐后一个方面则主要是对欧洲近代文化的整理﹑批判和继承。

就第一个方面的努力来说﹐康有为可以说是传统意义上最后一个儒者﹐但又是现代意义上第一位儒家。他既继承了汉儒“天道即政道”的政治追求﹐又发扬了宋儒“为万世开太平”的哲学倾向﹐并且努力使清代的注疏和训诂工作﹐服务于上述两个目标。康有为之所以长期被诟病﹐除了他是政治改革的“失败者”之外﹐更主要原因﹐即因为康有为发明创造的“《春秋》阐释学”具有鲜明的文化政治指向（所谓“于学术则不纯”）﹐简而言之﹐康有为公开宣称自己掌握了《春秋》的“密电码”﹐认为自己从中找到了一系列阐释孔子微言大义的“记号”﹐从而把考据学这门语言学﹐改造为今天所谓的“符号学”或阐释学﹐而这恰表明他是站在儒家教条主义﹑保守主义传统的对立面上的﹐因此﹐用语言学﹑考据学的标准来要求一个思想家是不妥当的﹔萧公权指出﹕康有为写作《新学伪经考》﹑《孔子改制考》﹑《春秋笔削大义微言考》﹐所要做的﹐其实是“政治哲学”工作﹐而钱穆以为康有为上述著作的基本观点﹐不过是“抄袭”自廖平﹐这其实就是看不到清代学术实质变化的书生之见﹕在整个17﹑18世纪﹐“中国学者们日益避开政治与哲学理论上的探讨﹐而转向较无政治性的知识追求﹐钻入汉学牛角尖”﹐廖平的工作当然也并没有超出这个窠臼﹐而真正对整体性的学风作出革命性转换的便是康有为。在这个意义上﹐康有为当然不是一个经学家﹐而是一个政治哲学家。故萧公权说﹕“康有为致力于转儒学为变法哲学﹐不应该简单视为一种经学研究的学术贡献﹐而应重视他对于当时及后来中国近代思想史的实际影响。”9

康有为对于孔子的推崇是在特定的历史条件下发生的﹐他把孔子理解为人类政治文明和文明政治的奠基人﹑奉行“天命”的现实制度的不懈改革者﹑一个彻底的公平正义主义者﹐他对于儒学的认识也是在特定的历史条件下形成的。10 在中国饱受帝国主义侵略和打击﹑面临亡国灭种之危局的情势下﹐康有为独具慧眼地认识到﹐西方侵略对中国所采取的利器不仅仅是武力﹐而是“借武力而传教﹐借武力而通商”。西方秩序的建立过程﹐也就是中国的“天下”瓦解的过程﹐其中基督教对于中国社会的瓦解又是根本性的﹐它瓦解的是中国的风俗人心﹐瓦解的是中国的文化﹑国族认同。而一旦人心瓦解﹑认同瓦解﹐一旦人心涣散败坏﹐则社会解体﹐中国的复兴亦从根本上成为不可能之事。他看到﹕撇开基督教所诉诸的价值是否具有“普世性”不论﹐基督教的广泛传播﹐又恰恰是借助了西方武力和商战之力﹐即所谓“窃泰西以兵力通商﹐即以兵力传教。其尊教甚至﹐其传教甚勇。其始欲以教易人之民﹐其后以争教取人之国﹐昔者立约时﹐未与定教律﹐故教案之难﹐天下畏之”﹔而返观中国﹐无论天下秩序所诉诸的价值观有多么“普世”﹑何等美好﹐实际局势却是﹕在长期的历史发展中﹐儒教已经严重脱离现实而沦为“伪儒学”﹐这种“伪儒学”与现实经济﹑财政﹑司法的脱节﹐使得它成为没有任何现实权力支撑和依托的空谈。

在上清光绪帝的第一封奏章中﹐康有为痛陈了他首次进京﹐一路上的感触和见闻﹕教民和会党遍及大江南北﹐“教堂遍地﹐随处可以起衅”﹐而京中上层却歌舞升平﹑贪官污吏横行﹑世风严重败坏。在康有为看来﹐表面上﹐大清帝国面临的危机是武力和通商所带来的﹐而从根本上看﹐则是政治不能回应民生疾苦﹐是政治文明的大崩溃﹐危机更为深重的表现则是基督教势力的大举入侵﹐这是中国文化上被之“西化”的根本。而更加可忧的则是﹐文化上之“西化”﹐则又是中国未来“分化”﹑瓦解的最大隐患。

随后的历史﹐特别是基督教教民与中国百姓日益频繁的冲突所造成的“庚子拳变”﹐不但印证了康有为的先见之明（“故教案之难﹐天下畏之”）﹐而且﹐重读康氏一个多世纪之前对于中国局势的判断﹐对于今天﹐依然具有深刻的启发意义﹕

窃见方今外夷交迫，自琉球灭，安南失，缅甸亡，羽翼尽剪，将近腹心，比者日谋高丽，而伺吉林于东；英启藏卫，而窥川滇于西；俄筑铁路于北，而迫盛京，法煽乱民于南，以取滇、粤，教民今会党遍江楚河陇间，将乱于内，臣到京师来，见兵兵弱财穷，节颓俗败，经纲教乱，人情偷惰，上兴土木之工，下习宴游之乐，晏安 欢娱，恭贺太平，顷河之决不塞，兖豫之民，药折愁苦，沿江淮间，地多苦旱，广东大水，京师大风，拔木百余，甚至地震山倾，皆未有之大灾也。11

窃泰西以兵力通商，即以兵力传教。其尊教甚至，其传教甚勇，始欲以易人之民，其后以争取人之国。昔者立约时，未与定教律，故教案之难，天下畏之。

近者胶案割地累累, 波及旅顺、大连湾、广州湾、威海卫、九龙, 其他失权之事, 尚不一而足也。偶有一教案, 割削如此, 彼教堂遍地, 随在可以起衅, 彼我互毁，外难内讧，日日可作，与接为構。乱絲棼如，而彼勤扶国力，以兵船来，一星之火，可以燎原。

……

故凡天下国家之盛衰，必视其教之隆否。教隆，则凰俗人心美，而君坐收其治。不隆，则风俗人心坏，而过亦从之。此古今所以同轨，万国之通义也。中国圣人实属孔子，孔子作《春秋》而乱臣惧，作“六经”而大义明，传之其徒，行之天下。孔子制作“六经”，集前圣大成，为中国教主，为神明圣王，凡中国制度义理皆出焉。12

仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。仆今发明之，使孔子之道有不借国力而可传者，但能发敷教之义，宣扬布濩，可以混一地球。’13

西方“暴力秩序”的建立﹐伴随着中国“天下”的崩溃﹐这首先就是瓦解了华夏~四夷的天下秩序﹑朝贡体系。在上述第一个奏折中﹐康有为首先通过几个重要事件起论﹐描述了周边交通的断绝﹐所造成的中国孤立状态﹕继日本通过废藩置县吞并琉球之后﹐1802年法国煽动越南内乱﹐1883年越南沦为法国殖民地﹐1886年﹐英国由印度殖民地攻占缅甸﹐在这个意义上﹐近代以来中国的封闭状态﹐其实是帝国主义有意识的蚕食﹑包围战略的结果。康有为深刻地认识到 — 这既是朝贡体系的崩溃﹐更是“儒教文化圈”的崩溃。

但是﹐康有为认为﹐在西方的暴力面前﹐中国的“天道”不是毫无还手之力的﹐例如﹐他密切注意着日本维新派以“国际法”的名义对朝鲜的觊觎﹐而从孔子“天下为公”的言说中﹐推导出“公天下”﹑世界“公政府”的制度设计﹐在朝鲜即将沦为日本﹑俄国殖民地﹐而中国又无力援助朝鲜的情势下﹐康有为设想将朝鲜纳入世界“公政府”的保护之下﹐成为瑞士那样的中立国﹐即所谓“万国之公地”。14 他认为﹐要使得中国避免四分五裂﹐被列强瓜分的局面﹐若使世界上主要国家和民族免于沦为列强殖民地的命运﹐就要在世界范围内“公天下”﹐即重建以“天道”为基础的文明的政治﹐以对抗暴力和权力的政治。对外而言﹐就是以和平国家和殖民地国家之间的大联合﹐逐步成立世界“公政府”﹐对抗帝国主义列强﹐而对内而言﹐这自然是通过重新整理儒教或者儒学﹐使得儒学或者儒教能够担负得起重建新的“文化大一统”的文明政治责任。

康有为敏锐地认识到﹕“天”不是空洞的虚无﹐因为天道就是政道﹐奉行天道的政治才是文明的政治﹐如果没有政治和权力的支持﹐没有政治制度的创新与改革﹐所谓的普世价值﹑“天理”﹐所谓文明的政治﹐统统不过是浮在真空中的空谈﹐而价值与实际的脱离﹑上中下层的脱节﹑正义与权力的分裂﹐这恰恰又是中国政治思想的最大弊端﹐而这就是他所谓“经”与“权”的分裂﹐在他看来﹐离开了孔子的政治思想﹐《春秋》就是毫无意义的“烂断朝报”﹐那种不触及“权”的“经”﹐貌似“学术”﹐其实不过就是“伪经”罢了﹐而反过来说﹐如果“权”最终不受到正义和善的制约﹐那么这种所谓“行权”﹐其实质也不过就是霸权主义﹐是“强权”﹐它与野蛮没有区别 — 而康有为认为﹕这恰恰又是近代西洋政治的问题所在。于是﹐在他看来﹐倡言天道﹐并不是走向佛老的无为和道学家的空谈心性﹐近代中国与世界的现实处境决定了﹕倡言天道﹐也就是倡言“政道”﹐就是倡言文明的政治﹐文明的政治﹐就是以争取平等和公正的斗争去反抗不平等﹐为了实现“经”﹐就必须运用“权”﹐在这个意义上﹐“权”就是对暴力政治的制止。正如陈立所说﹕

权者何?权者，反於经然後有善者。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。15

中国文明的弊端不在于它所诉诸的“价值”和“理想”﹐而在于这种价值本身脱离现实政治经济与社会﹐在于这种价值和理想没有“实力”的支撑﹐而陷入到纯粹的理想﹑空谈乃至说教的地步﹐从而忘记了“天道”就是“政道”﹐因此﹐改革需要“行权”﹑需要斗争﹑需要流血﹐也正是因为中国所面对的﹐乃是“眼中战国成争鹿”的空前暴力的体制﹑残酷权力结构﹐故谭嗣同在戊戌变法失败时说﹕“各国变法﹐无不以流血而成﹐今中国无因变法而流血者﹐此国之所以不兴也﹐有﹐请自嗣同始。”这也就是为什么在〈出都留别诸公〉的名篇中﹐康有为这个改革的“失败者”﹐反而将一个骑士﹑战士的豪迈形象长留于历史中﹕

天龙坐骑万灵从，独立非来飘渺峰。怀抱芳馨兰一握，纵横宙合雾千重。眼中战国成争鹿，海内人才孰卧龙?抚剑长号归去也，千山风雨啸青峰。

康有为彻底改变了儒家学术传统﹐他使经学由考据学﹐变成了政治学﹐康有为认为﹕所谓的“经”﹐乃是诉诸现实权力的“经”﹐是应对现实﹑立足现实﹐而非与现实相脱离的“政治学说”﹐“经”不能离开“权”﹐不能离开现实世界的根本问题﹔什么是现实世界的问题呢﹖现实世界的根本问题就是不平等﹕种族的﹑性别的和阶级的不平等﹔而在康有为看来﹐孔子学说的核心﹐恰恰就是由据乱﹑而升平而太平的迈向平等的进化之道﹐是追求平等政治之道﹐这种平等政治追求﹐才是孔子学说和儒家真经的当代价值所在﹐而这就是康有为所谓﹕“仆之急急以强国为事者﹐亦以卫教也。日夜穷孔子之学﹐乃得非常异义﹐而后之孔子为创教之圣﹐立人伦﹐创井田﹐发三统﹐明文质﹐道尧舜﹐演阴阳。精微深博﹐无所不包。”— 这些话本身﹐就是从政治学（“权力”）的意义出发﹐对孔子和儒学的整理和发明。为什么这样说呢﹖因为康有为指孔子“立人伦”这当然是无疑的﹐但是﹐“创井田”的是周公﹐而并不是孔子﹐至于“发三统﹑明文质”的﹐当然是后来的董仲舒﹐“演阴阳”的则是黄老﹐而康有为将这些放在一起﹐统统归于孔子名下﹐当然就是要把中国传统整理为一个可以运用于当世的政治思想体系。康有为也就是这样﹐成为近代中国思想家中﹐将中国传统整理为以儒学为核心的政治哲学体系的第一人。

“辛苦遭逢起一经”是文天祥之名句﹐其实﹐这句诗恰恰也正是康有为的写照。对于康有为来说﹐这所谓“一经”就是指《春秋》。而关于《春秋》经﹐需要作以下简单说明﹕我们知道﹐儒家在先秦时代不过是诸子百家中的一个学派﹐它起初是以“子学”的形式存在﹐到了汉代﹐儒家成为诸学之尊﹐才转而以“经学”的形式出现﹐儒生们把孔子尊为圣人﹐把相传由孔子删定过的“五经”奉为经典。不过﹐在长期的流传过程中﹐五经逐渐形成了不同的版本﹐这就是所谓“文有磨灭﹐言有楚夏﹐出有先后”﹐对经文的解说更是五花八门﹐于是造成了“经有数家﹐家有数说”的局面。比如《春秋》经相传是孔子根据鲁国的史书改写而成﹐后世的弟子对其中的微言大义作出了不同的解释﹐这就形成了“经”之外的“传”﹐汉代流行的《春秋》传有五种﹐各自成一家言﹐其中以公羊传﹑左氏传和榖梁传最为著名﹐所谓《春秋公羊传》﹐即因公羊氏世代相传而得名﹐汉武帝时的宰相公孙弘﹐以及大儒董仲舒都是公羊学派的弟子。至于在“传”后面加注释﹐则称为“注”﹐而将不同的注释加以比较﹐通过博览群经的方式﹐对各种注释加以考据﹑校勘﹑以音释义﹐从而努力形成诸经﹑传互不矛盾的解释﹐即把不同的注释打通﹐这又被称为“疏”。— 故经﹑传﹑疏﹐这可以说是儒家学术的全部。16

康有为在中国学术史上的一个重大创新﹐就是他认为《春秋》其实有三个版本﹐一本就是原版的鲁史﹐其中无非齐桓﹑晋文的杀人放火故事﹐而这就是王安石所谓的“烂断朝报”的流水账。第二本是孔子修过的《春秋》﹐其中﹐孔子不但对文字进行了修改和删削﹐而且在需要评论的地方加了记号﹐这本作为“孔子讲义”的《春秋》﹐其要义被《公羊传》和《毂梁传》传承下来。换句话说﹐《公羊》﹑《毂梁》阐发﹑继承的乃是“孔子的讲义”﹐即《春秋》大义。第三本则是公羊家的传人董仲舒与何休的著作﹐他们根据孔子在书中所加的记号﹐通过破译这些“记号”﹐阐发了孔子当年的评论﹐这种阐释非常重要﹐它与时事无关﹐它阐发的是孔子的微言。17

康有为重视的是后两种《春秋》﹐即《毂梁》﹑《公羊》﹐以及何休﹑董仲舒对于《春秋》微言的阐发﹐从而认为作为鲁史的《春秋》（即杀人放火的故事）属于“烂断朝报”﹐即它毫无意义与价值。按照康有为的说法﹐后两种《春秋》揭示的是孔子的思想﹐即微言大义﹐其中包含着﹑揭示着历史发展的规律。这样的历史规律﹐又可以从两方面去认识﹕一﹐从时间的纬度看﹐孔子认为人类历史是由不平等﹐向着平等不断进化过程﹐这个进化过程有三个阶段﹐或者“三世”﹐这也就是康有为所谓﹕“《春秋》要旨分为三科﹕据乱世﹐升平世﹐太平世﹐以为进化﹐《公羊》最明。”“每变一世﹐则愈进于仁﹔仁必去其抑压之力﹐令人人自立而平等﹐故曰升平。至太平﹐则人人平等﹐人人自立﹐远近大小若一﹐仁之至也。”18 二﹐从空间纬度看 — 这种时间上不断走向平等的历史过程﹐同时也是空间上世界各民族不断走向完全平等﹐即大小远近若一的“太平世”的过程﹐即由“内其国而外诸夏”﹐到“内诸夏而外夷狄”﹐最终走向“远近大小若一”的世界大同。

孔子的“三世”学说﹐揭示了人类历史发展的规律﹐为现实世界的改革和改制指明了方向﹕

《春秋》所以宜独尊者，为孔子改制之迹在也。《公羊》、《繁露》所以宜专信者，为孔子改制之说在也。能通《春秋》之制，则六经之说，莫不同条而共贯，而孔子之大道可明矣。19

在儒学发展的历史上﹐康有为一方面把孔子当作了承载“天命”的文明政治之王﹐即“真文王”﹐另一方面﹐则是把自己比作了汉代的大儒董仲舒﹐因为以董仲舒为首的西汉古文经学家﹐乃是把《春秋公羊传》捧为孔子“口传亲说”﹑奉为儒家经典核心的始作俑者。他们认为﹕《春秋》的微言大义﹐揭示了历史的辩证法﹐将上天主宰万物的原则运用于历史之中﹐从而使得“天理”落实为制度﹐又使得制度改革成为“天理自然”。20 康有为说﹐汉朝之所以为后世朝代所不及﹐其实就是因为“尊儒”— 但是﹐他这里所说的儒﹐乃是作为政治哲学家的儒﹐不是经学家﹐康有为推崇的儒家学说是政治学﹐是把制度改革思想作为核心的儒家学说 — 是董仲舒﹑公孙弘这些人所主张的儒家学说。

人们不禁要问﹕曾经长期被视为无补于政事的空谈的孔子学说﹐在汉代是怎样脱颖而出的﹖又是怎样成为汉以来社会意识形态主导地位的呢﹖

这就需要我们把思考的目光转向西汉中国政治思想的大变革之中。经过汉初60多年的休养生息﹐新的社会矛盾在文景之际日益凸现出来﹕一方面是诸侯王的租税收入不断增加﹐致使诸侯王的权力日益扩大﹐另一方面则是耕地集中于豪商大地主手中﹐致使农民陷入破产。到汉武帝时代﹐一方面是国力的强盛﹐另一方面则是诸侯王的反乱此起彼伏﹐地方豪强收纳流民冶铁煮盐﹐危及国家财政。其中以大夫邓通﹑吴王刘濞为最。正是这种“弱干强支”的政治不平衡局面﹐恰为儒学的兴起提供了一次难得的机遇。而当时的儒生们通过呼吁加强中央集权﹑削弱诸侯势力﹐抓住了这个历史机会﹐他们在不断响应时代要求的情况下﹐通过提出“改革”和“改制”的系统理论﹐逐渐恢复了儒学的元气。

在这一发展演变过程中﹐为儒家思想复兴做出重大贡献的是西汉大儒 — 董仲舒。董仲舒思想的核心就是他的改制论﹐而他的政治体制改革的目标﹐就是打击以“七国之乱”为代表的的诸侯作乱﹐这就是所谓“拨乱反正”﹑“复三代之制”。

当然﹐董仲舒所说的“大一统”并不是简单地回到周代的古制﹐他所谓的大一统﹐是“一统乎天子”﹐他的出发点﹐是基于当时的诸侯王权力太大﹐而主张削弱诸侯王的势力而尊天子和中央。因为按照孔子的说法﹐周代的天子与诸侯的关系﹐不过是族与族之间的关系﹐天子不过具有最高的名分而已。但是﹐在董仲舒那里﹐天子与诸侯之间的关系却不仅仅是名分上的﹐也不仅仅是血缘上的﹐而且更是自然法意义上的﹐换句话说 — 天子的地位关乎天下安危﹐诸侯必须无条件地服从天子﹐这不是基于血缘宗族的原因﹐也不是基于名分和才能的差别﹐而是基于服从“春秋大法”的义务。到此﹐董仲舒的“儒学”﹐已经不是原始的儒家学说﹐也不是原来的孔孟之术了﹐而是经过他和汉初其他儒家学者们发展﹐吸收了墨﹑道﹑名﹑阴阳等各家 — 特别是法家学说之长的“儒法学”。

按照公羊家的说法﹐经过孔子删削的《春秋》﹐并不是一部史书﹐而是一部旨在结束诸侯王互相杀伐的“据乱世”﹐而为后世立法的“法律著作”﹐正是号称要继续孔子的事业﹐汉代的儒家完成了“儒家的法律化”或者法律的儒家化。所谓“罢黜百家﹐独尊儒术”的核心﹐其实也就是致力于﹑服务于汉代国家法律的统一﹐即所谓“统纪可依﹐而法度可明”﹐以结束诸侯作乱﹐这就是“公羊家以《春秋》为汉制法”一说的由来﹐这样做的目的﹐即是将儒家的教化纳入秦法以成汉法﹐使儒术服务于汉代的司法改革。武帝命张汤﹑赵禹“更定律令”﹐正是本着这样的精神。于是﹐在武帝时期﹐《春秋》竟然成为“决狱之书”﹐即司法参考书﹐也就并不奇怪。

当然﹐董仲舒所诉诸的法律﹐也并不是法家的法令﹐而是推崇包含孔子微言大义的《春秋》作为“自然法”的地位。同时﹐运用“天人合一”理论﹐董仲舒不但使得儒家思想成为汉代制度改革的法律依据﹐不但为汉王朝的政治制度设计提供了理论基础﹐他关于天灾是上天对于统治者的警示的类乎巫术的论说﹐客观上却更起到了鼓励统治者重视﹑发展农业﹐保障民生的作用﹐从而对稳定汉帝国的经济基础﹐起到了意想不到的效果。

可以说﹐维护国家统一﹑反对动乱﹑重视农业﹐这些中国政治的优良传统﹐都是汉代的公羊家所坚持的﹐故汉武帝时﹐召试天下贤良文学人士﹐董仲舒以“天人三策”对﹐建议“诸不在六艺之科﹑孔子之术者﹐皆绝其道﹐勿使并进”﹐这就成为汉武帝推行“罢黜百家﹐独尊儒术”政策的重要依据﹐武帝置学官﹐从此原来“虚名无位”的文学与贤良﹐则成为“属所二千石”的郡国文学士﹐21 通过主张打击诸侯作乱﹑鼓吹防止天灾﹑重视民生﹐儒生从此成功“参政”。

由此可见﹐西汉统治者和古文经学家之所以要罢黜百家﹐独尊《公羊》﹑《毂梁》﹐这就是因为《春秋》二传乃是他们改革﹑“改制”行动的思想文化基础。董仲舒这些“公羊学者”以为﹐《春秋》二传就是孔子根据“天道”﹐为“后世王者”所制订的法律典章﹐“拨乱反正”这样的说法﹐就来自《公羊传》﹑《毂梁传》揭示的“大义”﹕

君子曷为为春秋?拨乱世，反诸正，莫近於《春秋》……制《春秋》之义，以俟後圣。

由董仲舒所发明的“三统”说﹐在汉代的意思非常复杂﹐但最简单地说来也就是﹕“黑统﹑白统和赤统”﹐— 依次禅递﹐周而复始。比如对于西汉当时来说﹐“三统说”的历史使命﹐就是主张汉代的皇帝应该效法和回到汉之前的“三代”去﹐而这就是拨乱反正。那么﹐汉以前的“三代”是什么呢﹖这当然就是要改秦制而法周道﹐这就是董仲舒所谓“夏尚忠﹐殷尚敬﹐周尚文”﹐所谓“吾从周”﹐就是因为周“郁郁乎文哉”﹐即周制把道德教化作为法律的基础。22 但是﹐汉儒们主张效法的“周道”与“古制”是不是周道与古制呢﹖实际上当然也不是的。他们只是“托古改制”﹐即“托于古制而行己意”罢了。比如说﹕他们所要行的“大一统”的政制﹐便与古制完全不同﹐因为汉儒所谓“大一统”﹐是“一统乎天子”﹐这就是说要君主集权﹐于是﹐在“三统说”的基础上﹐就产生了汉代“强干弱枝﹐大本小末”的削平封建的政策。23

而康有为从汉儒和董仲舒那里借来了“三统说”﹐他当然也是要变法﹑要改制﹐这就是他所告诫清帝的﹕清王朝“处列国竞争之世﹐而行一统垂裳之法”﹐这乃是自取灭亡之道。既然时代不同了﹐“统纪”自然应该不同﹐而只有致力于开创一个新纪元﹐使“统纪可依”﹐然后“法纪可明”。按照“三统”之说﹐康有为建议道﹕清王朝的改革固然可以仿效日本明治维新﹐不过由于日本地狭人稀﹐中国地广人众﹐条件不同﹐所以从复“三统”的角度说﹐清王朝应该效法汉制。那么﹐康有为所说的“汉制”又是什么呢﹖康有为所谓“汉制”的核心﹐其实也就在于“以知县上隶属于国﹐汉制百郡﹐以太守上达天子”﹐— 这也就是建立中央对于郡县的直接垂直领导﹐而剥夺府臬督道的权力。或曰是中国版“废藩置县”式“明治维新”。

可见﹐康有为改制﹑变法的目的固然也是“大一统”﹐但是康有为的“大一统”当然又与汉儒们不同。在当时的条件下﹐康有为的“大一统”的实质﹐可以从两个方面来看﹐一方面是策略性的﹐所谓策略﹐一是说要“皇权归位”﹐这就是说要夺慈禧太后的实权归光绪皇帝﹐让皇帝真正“亲政”﹔二是说“大一统”的最根本﹐是要权力归孔子这位“素王”— 即“文明政治的奠基者”﹐这就是要实行君主立宪﹐而孔子的平等学说﹐则是宪政的基础。于是﹐慈禧才“一针见血”地指出﹕康有为所谓“托古改制”的真正用意﹐其实也就是篡权谋逆。不过﹐康有为真正触动既得利益集团的主张﹐其实就在其“废藩置县”的政策﹐这就是要把权力从地方大吏手中夺取﹐归于中央。

我们知道﹐自宋代废藩置节度使以来﹐所谓的节度使本来是无兵权的。明代亦是于战时方才设官出巡﹐故称巡抚﹐几个战区的司令长官称“总督”﹐而明代之巡抚﹑总督均为军事首长而非地方长官﹐即有军权而无事权（这可以说是与宋代刚好相反）。到了清代﹐巡抚和总督方才成为手握军政财权的封疆大吏﹐而在帝国主义打击之下﹐清王朝迫切需要加强国家能力建设﹐抑止地方封疆大吏的离心倾向﹐于是﹐康有为方才提出仿照日本之废藩置县制度﹐以中央集权的方式推进制度改革。实际上﹐倘若不剥夺地方大吏的军政财权﹐变法改制确实是不能实行的﹐而最终导致戊戌改革失败的﹐也是地方大吏反抗中央的强大力量。

同样的﹐正如董仲舒的改革重视基层政治一样﹐康有为也提出了一种特殊的制度﹐这类似于后来所谓“领导干部下基层调研”— 或曰“中央工作组”走“基层群众路线”的制度﹐这个制度乃是康有为所设想的“民政”系统的主干﹐其核心功效乃是沟通中央与基层﹐变“官治”为“民治”﹐当然﹐改革之所以要设立民政局﹐同样是要剥夺地方督抚的行政权﹐最终目的是改革“官无封建而吏有封建”的中国政治痼疾﹐这与所谓“效法汉制”﹐主张实行汉代地方直属中央的郡县制度﹐乃是一脉相承的﹕

然国政之立，皆以为民，民政不举，等於具文而已。夫地方之治，皆起於民。而县令之下，仅一二簿尉杂流，未尝托以民治。县令重任而选贱，俸薄而官卑，自治狱催科外，馀皆置之度外。其上乃有藩臬道府之辖，经累四重，乃至督抚，而后達於上。藩臬道府，拱手无事，皆为冗员，徒增文书费厚禄而已。一省事权，皆在督抚，然必久累资劳，乃至此位，地大事繁，年老精衰，旧制且望而生畏，望其请求新政而举行之，必不可得。向者兴学堂、农商之诏累下矣，而各直省多以空文塞责，亦可见矣。

日本以知县上隶於国，汉制百郡以太守达天子。我地大不能同日本，宜用汉制，每道设一民政局，妙选通才，督办其事。用南书房及学政例，自一品至七品京朝官，皆可为之。准其专摺奏事，体制与督抚平等。用出使例，听其自辟参赞随员，俾其指臂收得人之助。其本道有才者，即可特授，否则开缺另候简用，即以道缺给之。先拨厘税，俾其创办新政。每县设民政分局督办，派员会同地方绅士治之，除刑狱赋税暂时仍归知县外，凡地图、户口、道路、山林、学校、农工、商务、卫生、警捕，皆次第举行。三月而备其规模，一年而责其成效。如此则内外并举，臂指灵通，宪章草定，奉行有準，然后变法可成，新政有效也。24

今天看来﹐康有为政治改革思想的核心是﹕追求“政治民主”与“政治统一”的结合﹐即他一方面指出﹕只有加强基层政治参与﹐使人民得以从下自乡村﹐上至国家各个阶层来参与政策制定﹐才能避免造反和暴动对于政权的威胁﹔而另一方面﹐处在一个激烈竞争的世界上﹐只有中央政府不受强有力的地方政府的分裂压力的牵制﹐才能有效处理国家所面对的重要问题。也就是说﹐康有为的政治体制改革有两大要义﹕一是以人民从基层到中央的有序参与以制动乱﹐二是维持强大的政府以抗地方利益集团﹑分离势力和西方列强。他对政治民主的理解绝非简单的“官民对抗”﹐而是中央政府﹑地方势力及利益集团﹑普通民众﹑西方列强之间的力量博弈﹐他所提出的 — 必须始终高度警惕利益集团对于“民主”的利用﹐主张以“深入基层”来代替选举民主的观点﹐对于今天的中国﹐依然具有重要启发意义。

其次﹐关于改革财政制度。

陆象山曾经指出过﹕儒学退化的一个关键﹐就在于其与财政﹑税收﹑经济之脱离﹐此所谓﹕“世儒耻及簿书﹐独不思伯禹作贡成赋﹐周公制国用﹐孔子会计当﹐《洪范.八政》首食货﹐孟子言王政﹐亦先制民产﹐正经界﹕果皆可耻乎﹖”而认识到改革的关键在提高国家能力﹐而国家能力之关键在财力﹐财力关键又在税收﹐税收根本则在国家主权货币 — 这又是康有为制度改革思想中的要义。其中﹐特别是他提出的统一货币﹐把国家发钞制度建立在准确﹑稳定的国家财政税收基础上﹐同时发行国债﹐“以无为有”的主张﹐可以说是紧紧抓住了中国五百年来财政制度失败的要害﹕

犹虑强邻四逼，不能容我从容图治也。且我民穷国匮，新政何以举行？闻日本之变法也，先行纸币，立银行，财源通流，遂以足维新之用。今宜大籌数万万之款，立局以造纸币，各省分设银行，用印度田税之法，仿各国印花之税，我地大物博，可增十倍。然后郡县徧立各种学堂，沿海皆设武备学院，大购铁舰五十艘，急练民兵百万，则气象丕变，维新有图，虽不敢望自强，亦庶几可以自保。25

中国财政之自主﹑自强﹐关键即在于国家货币主权的确立﹐而康有为乃是近代中国最早提出“货币革命”思想的两位先驱者之一（另一个是魏源）。康有为第一篇上清帝书﹐即是〈钱币疏〉﹐这是1888年10月间﹐他替御使屠守仁代拟的。在这篇奏折中﹐康有为继魏源之后﹐提出了“废两改元”的货币改革政策﹐这就是废除银两﹐发行国家铸造的银元的主张。

〈钱币疏〉指出﹐中国钱法败坏﹐是数百年之积弊﹐它造成的是“失名﹑失实﹑失用”三大弊端﹐所谓失名﹐就是中国普遍用外国银元﹐致使国家失去了货币主权﹐“乃使天下日用银币之需﹐皆用敌人年号﹐不见君国正朔”﹔所谓失实﹐就说由于中国纯银质软﹐不适合造币﹐遂造成外国以大量含铜﹑铅之银元﹐“易我纹银﹐盖漏卮外洋﹐四百年矣……于今五十年﹐漏卮之巨﹐不可胜算。”所谓失用﹐就是说银两不便运输﹐必破碎后方才能够交易﹐有此大不便﹐故人民方才大量采用外国银元。基于以上原因﹐康有为主张效法乾隆征廓尔喀时﹐为卫藏铸造国家银元的方式﹐废两改元﹕这就是废除传统的银两制度﹐以国家发行的银元为国币﹐国家将银两收购并改铸银元流通。26

而康有为的上述主张﹐到1928年方才为国民政府所实施﹐国民政府废两改元的工作﹐则是由宋子文主持实施的。27

康有为十分关心外国货币流行中国﹐致使中国丧失国家货币主权的严重问题﹐除“废两改元”之外﹐他还积极主张发行法币﹐不过﹐他主张应该在金本位而非银本位的基础上发行法币﹐康有为的这一见解﹐与国民政府以银本位为基础发行法币的政策相悖﹐但历史证明﹐康有为主张金本位制是正确的﹐而国民政府的银本位制法币政策﹐则是有很大缺陷的。

萧公权这样评论说﹕

若干年前，康有为提出一个银行制度，有点像1864年成立的美国国家银行。以康有为之见，私营银行应该将资本(银子)存在户部或省级银行，作为由户部印发钞票的预备金。全部钞票的总值将是政府所存银价的1.5倍，在18省流通的银钱据康氏估计约一亿两，同时，为了抵制外国银钱流入中国，政府要自铸银元。他说，远西各国都有银钱，没有一个西方国家允许外国钱在本国流通。

戊戌之後，康有为继续谈论财政问题。他一直想运用他的方案：由准备金及银行发行的钞票，以活络财政。他说，这就是“以无为有”。不过，他知道维持钞票价值的重要性，并坚持以足约的银子作准备金民国初年的财政紊乱促使他写了“财政救国论”，除了重申以银行发行钞票的旧说外，他强调建立金本位以替代银本位的重要性性。

康氏深信货币稳定的重要(特别是与外币有关者)，因此他主张金本位，认为是改进财务紊乱的唯一途径。他於1904～1908年间所撰一系列文章中论及此事，显示他对这一问题的历史与实际都相当了解。—他呼吁，如果中国这样继续保持银本位，无疑是财政的自毁。28

上述深入的政治﹑经济和财政改革方案的提出﹐充分地说明康有为绝非什么“西方体制和秩序的迷信者”﹐而是极为深刻﹑立足中国现实的改革家﹐他对于民主政治实质的理解﹐对于中国财政和货币痼疾的诊断﹐甚至超出了孙中山等人的观察﹐当然更不是后来钱穆这样的“新儒家”学者们所能企及的。实际上﹐正是戊戌变法的失败和康氏一生的蹉跎﹐才使得他深深知道中国改革的艰巨性和复杂性﹐但是﹐唯其如此﹐他才深知﹕倘如没有运用权力的勇气和意志﹐倘若没有对中国五百年来国家能力持续衰败的原因的认识﹐真正有效的改革就是谈不上的。在一个铁与火的权力斗争时代﹐康有为从不迷信抽象的西方制度﹐而是立足中国现实提出具体的改革主张﹐这种改革的艰巨性决定了改革者和革命者的“失败者”命运﹐但惟其是失败者﹐才是真正的改革者和革命者。“眼中战国成争鹿﹐天下英雄孰卧龙”— 康有为的现实主义和理想主义﹐正是在重建政治文明的意义上﹐得以结合起来的。

学术与政治的脱离﹐乃是儒家学说衰败的另一个重要原因﹐这就是王安石所批判的﹕“学者之所教﹐讲说章句而已。讲说章句﹐固非古者教人之道也。”而从这个意义上说﹐康有为对于今文经学的重视﹐乃是志在造成儒学内部“学术与政治”的重新统一﹐他对今文经学的推崇﹐不但为戊戌变法﹐而且为五四运动﹐乃至为中国现代学术的走向﹐开辟了新的方向。

康有为是一个政治改革家﹐不过﹐他的改革逻辑却是从《春秋》的微言大义中﹑是从汉代以来的今文经学传统中借来的。其中最重要的就是《春秋公羊传》的“三统说”。这主要是因为﹐在儒家的历史上﹐“三统说”在汉代就已经成为改革﹑改制的武器了。一方面﹐它主张通过君主“大一统”来奠定集权制度﹐代替汉初的封君政治﹐它积极反对黄老的历史循环论﹐反对“无为而治”﹐而主张托古改制﹐主张推陈出新﹐主张积极有为的政治改革。另一方面﹐它又“主德教”而“反吏治”﹐即它主张的“有为”政治﹑将公平正义作为政治的目标﹐又不是一般酷吏的“有为”﹐因为它主张“君子”而非“酷吏”来充当改制的主体﹐这又“使得它与法家和秦政争”。29 而对于康有为来说其实也是一样的﹐他的托古改制﹐一方面是要跟保守派的士大夫争﹐另一方面又要跟洋务派的大员们争﹐由此看来﹐复杂的“三统说”﹐其所诉诸的战斗性其实是很强的。

为什么如此复杂的儒家思想理论中﹐竟然会焕发出近代改革的逻辑﹑甚至是“谋反”的逻辑呢﹖甚至连鲁迅都要发生怀疑﹕章太炎﹑康有为这样的革命家和改革家写出的文章﹐为何竟难以读懂呢﹖这里的原因﹐首先是因为康有为等早期中国改革家﹐不过是当时的一代大学者﹐他们所从事的政治﹐说到底只能是从文化的政治入手。而他们诉诸的阅读对象﹐又只是精英群体﹐甚至包括皇帝本人﹐而并不是一般的老百姓。他们的改革﹐既然是自上而下的改革﹐所以就要诉诸上层听得懂的语言﹐而那些于今天的我们早已经不再熟悉的儒家经典和“学术公案”﹐之于当时的中国精英士大夫来说﹐其实倒是非常熟悉的。那些人尽管对于现实可能不甚了然﹐但却熟悉儒家经典﹐也很容易理解儒家学说的政治内涵﹐甚至连慈禧太后﹐竟然也完全能看出这背后的政治用意所在。

康有为之所以要把他的改革思想立足于以董仲舒为代表的汉初的今文经学﹐又是因为今文经学和围绕着今文经学的辩论﹐乃是清代士大夫精英们得以立身的一门显学 — 用今天的话来说﹐就是今文经学﹐乃是晚清最大的“学术热点”。

清代学术的最大成就﹐可以说就是推翻了古文经而树立了今文经的学术地位。那么﹐究竟什么是今文经呢﹖董仲舒和汉初儒家所推崇的“今文经”﹐其实是指汉代学者凭借记忆和口传﹐以汉初的文字（汉代通行的隶书）所重新著录的先秦经典﹐而《公羊传》和《毂梁传》恰就是这样一种后人记录“孔子亲说”的今文经著作。那么﹐什么又是古文经呢﹖首先﹐古文经是用先秦古文书写的﹐而所谓“古文经”的出现﹐传说是伴随着“考古”奇迹的。它是指西汉末年﹐汉鲁共王在拆迁孔子旧居时的神奇发现﹕据《汉书.鲁共王传》描述﹐这次拆迁出人意料地发现了躲过秦焚书之祸﹑由古文体写就的先秦典籍﹐其中最惊人的是发现了《左氏春秋》。由于左思明接触过孔子﹐所以﹐《左氏春秋》的发现﹐立即就压倒了作为孔子“口传亲说”的《春秋公羊传》的核心地位。这样一来﹐尽管《史记》等著作从来没有提到过有古文经典流传下来的事情﹐但是﹐在漫长的历史进程中﹐正是随着古文经传奇性地被发现﹐包括《公羊传》﹑《毂梁传》在内的今文经的地位和传统必然地衰落了。汉以后﹐特别是宋﹑明儒家对于儒家经典的注释﹑阐发﹐所依据的自然都是古文经了。马融﹑许慎﹑郑玄都是古文经学大师﹐正是他们开创了注疏和训诂学的学术基业。

清代是儒学学术化的最高峰﹐但是﹐这种儒学学术化的极端发展﹐恰恰造成了古文经学的崩溃。历史性的转折发生在17世纪末期和18世纪中期﹐— 这甚至也可以说是整个清代学术的最大亮点 — 首先是陈第﹑顾炎武等人通过考察语音历史沿革的方法﹐逐步推翻了古文经的真实性。而随后﹐1745年阎若璩的《尚书古文疏证》出版﹐则宣告了《古文尚书》连同孔安国的注释﹐都不过是东晋时代才出现的“伪书”和“伪经”。最终﹐扬州学派的庄存与及其外孙刘逢禄﹐则在19世纪初发表的《左氏春秋考证》中﹐进一步揭示了《春秋左氏传》乃是一部独立编年史﹐— 即《国语》﹐更指出它实际上与《春秋》根本没有关系﹐而把《左传》篡改为《春秋》的注释的人﹐是汉代刘歆。而王莽外戚篡政利用了刘歆的“学术造假”﹐进一步有意作伪﹐其目标是“以周公易孔子﹐以述易作”﹐从而必然要打击《公羊传》（这就是康有为所谓“以《左传》易《公羊》”）﹐故意造成了儒家和孔子真意的隐匿。

可见﹐推倒古文经而恢复今文经﹐这是从顾炎武开始到刘逢禄﹑廖平等以来﹐清代持续性的学术考证工作所结出的一个最大硕果。也就是说﹕这种枯燥的学术考据工作﹐最终造成的开天辟地的效果竟然是﹕它一举使得儒学回到了汉初﹐不但将汉末研究“伪经”的儒家一律打倒﹐而且确实是从根本上把宋明以来﹐以古文经作为信奉对象的儒学都打倒了。于是﹐宋明以来的理学﹑道学简直是不攻自破了﹐因为他们研究的都是“伪经”﹐而只有清代的学者和汉初的今文经学家才继承了儒家的正统﹐研究了“真经”。于是﹐儒家的知识历史不但被彻底改写了﹐而且﹐科举考试所尊奉的经典 — 乃至于科举制度本身也受到了巨大的威胁。可以说﹐没有有清一代的考据学统推翻古文经的“伪考古学”发现﹐藉以推翻了汉以降一千多年的“伪儒学”﹐后来的五四时代要想“打倒孔家店”﹐也是没有那么容易的。其实﹐这也是后来专治宋明理学的钱穆等人﹐要激烈排击康有为的又一道理。

而康有为正是利用了这个爆炸性的学术硕果﹐成功地吸引了当时社会精英的“眼球”﹐这不但使他倡导的“改革”通过诉诸汉代今文经的“改制说”获得了合法性﹐而且﹐在这些研究的基础上﹐康有为进一步指出﹕古文经的目标﹐无非是徒劳地恢复古代的制度﹐其作伪和篡改所造成的更为深重的后果﹐更是把儒学的学说和理想﹐矮化为统治者的意识形态宣传﹐把孔子由中国历史上的“改革者”﹐“政治文明”和“文明政治”的奠基人﹐矮化为统治者的帮闲。康有为认为﹐真正的“文王”即文明之王﹐是孔子﹐而不是周文王﹐周文王不过死文王﹐孔子是生文王﹐“孔子之前皆当乱世﹐争杀无道﹐去禽兽不远。孔子改制之后﹐乃为人道﹐故以为人道之始也”﹐“孔子以人世宜由草昧而日进于文明﹐故孔子以进化为义﹐归于此文也。”康有为说﹕

 (孔子)不为人主，而为制法主。天下从之，民萌归之。自战国至后汉八百年间，天下学者无不以孔子为王者，靡有异议也。自刘歆以《左传》破《公羊》，以古文伪传记己攻今学之口说，以周公易孔子，以述易作，於是孔予遂仅为後世博学高行之人，而非复为改制立法之教主圣王，只为师统而不为君统。一尽以其权归之人主。於是天下议事者引律而不引经，尊势而不尊道。其道不尊。其威不重，而教主微，生民不严不化，益顽益愚，皆去孔子素王之故。30

这就是说﹕《左传》代替《春秋》二传之后﹐经学家的目标要么是研究毫无意义的“烂断朝报”（这不过是鱼虫之学）﹐要么就是复辟旧制﹐而《公羊》﹑《毂梁》﹑董﹑何的精神却是改革现存的制度﹐由于古文经的作伪者把孔子由政治文明的制定者﹐矮化为教人读书写字的教书先生乃至官学导师﹐所以后世的儒者就变成了弄辞章﹑考据﹑训诂﹑诗﹑科举的“小人儒”了﹐如此中国的政治文明就衰退了﹐而中国人民因为丧失了“立法者”﹐也就逐渐丧失了法律意识﹐这样中国就变成了君主集权的专制国家﹐人民“尽以其权归之人主”﹐从此也失了“民权”和“天民”的意识。

可见﹐康有为之所以能够如此大胆提出他的改革思想﹐并不是靠宣传西欧近代的君主立宪思想和法国的民权思想﹐在当时的中国宣传那些东西不但没有人相信﹐也没有人可以懂得。康有为宣传立宪改制﹐他依靠的首先就是今文经﹑特别是今文经学在清代所确立起来的儒学正统地位。正是这种儒家正统地位﹐为他的改制和改革提供了合法性。

通过这样的方式﹐康有为让人们相信﹕历史的演进是制度文明的演进﹐儒学是关于制度改革的政治学说﹐改革和改制﹑建立文明的政治才是儒家的真正使命﹐这种使命就是今文经学所昭示的传统。这样﹐他就把儒家与帝国的意识形态剥离开了﹐不是帝国的命运决定儒学的命运﹐相反— 帝国衰亡了﹐而儒学则不然﹐毋宁说﹐相反帝国的兴衰取决于儒学内含的改革和改制思想动力。

那么﹐儒家改革和改制的目标和动力又是什么呢﹖当然这就是回到孔子的理想。那么﹐究竟什么才是孔子的理想呢﹖孔子的理想就是建立文明的政治和文明的世界。就是建立一个真正平等的世界﹐同时也是一个科技不断进步的“进化世界”。孔子的理想﹑儒家价值的核心﹐就是康有为所说的“天下为公”﹐“大同”之“太平世界”的实现﹐种族﹑性别和阶级完全平等的新世界的产生﹐就制度而言﹐就是实行公有制﹐即“选贤举能﹐讲信修睦﹐故人不独亲其亲﹐不独子其子﹐使老有所终﹐壮有所用﹐幼有所长﹐鳏寡孤独废疾者皆有所养﹐男有分﹐女有归﹔货恶其弃于地也﹐不必藏于己﹔力恶其不出于身也﹐不必为己。是故谋闭而不兴﹐盗窃乱贼不作﹐故外户而不闭”。

“人间正道公有制”— 这就是孔子的理想。

康有为说﹐在孔子之前﹐人类所处的是与禽兽无异的互相杀伐的时代﹐从孔子开始﹐中国率先摆脱了这种“据乱世”﹐开始进入了升平世。但是﹐所谓“升平”也不过是一个“人各为己”的私有制度 — 大道隐去﹐天下为家﹕其表现就是“各亲其亲﹐各子其子﹐货力为己﹐大人世及以为礼﹐城郭沟池以为固……以设制度﹐以立田里﹐以贤勇知﹐以功为己﹐故谋用是作而并由此起”。— 随后﹐孔子的理想由于古文经学的篡改而丧失了﹐中国文明政治的传统于是中断﹐中国社会从此止步不前。

“大道之行也﹐天下为公”— 这是康有为从《礼记》里发明出来的一句话﹐在后来的中国历史上﹐这句话一举成为近代以来中国改革与革命的格言。《春秋》两传和董﹑何学说之外﹐康有为又格外重视《礼记》— 因为“礼”就是文明政治﹐《礼记》是对文明政治的讲述﹐《礼记》的精神实质就是对理想制度的追求﹐其中包含着孔子三世进化的学说。他说﹕

    读至《礼运》，乃浩然而欢曰：孔子三世之变，大道之真在是矣。大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深在是矣。相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利在是矣。是书也，孔氏之微言真传，万国之无尚宝典，而天下群生之起死神方也!31

《礼记.礼运》之所以能让康有为豁然开朗﹐就是使他洞见了孔子“大同”理想﹐洞见了孔子“致太平”— 即对“平等世界”的追求﹐洞见了大同价值之于“眼中战国成争鹿”的现代世界的意义所在﹐认识到中国和中国文化的“世界使命”。康有为认为﹐一旦“经”与“权”结合起来﹐一旦孔子的大同理想与现实政治﹑经济相结合起来﹐一旦高举起争取种族﹑阶级和性别平等的旗帜﹐孔子思想不但将成为中国变法图强的利器﹐同时﹐它也会成为改造世界的利器。

在康有为看来﹐西方的“权利社会”﹐当然是不知道有“大同”价值的存在的﹐而中国虽然知道有“大同”的太平世界存在﹐但却长期使之束之高阁﹐这是因为﹕一方面﹐由于后世儒学鄙视权力﹐鄙视政治﹑经济的无为倾向﹐极大地影响了孔子思想的传播能力﹐更使得这种以“虚文”为本位的学风﹐导致了近代中国连国家主权亦几乎丧失﹔而从另一方面来看﹐由于后世儒学没有“世界关怀”和“人类担当”﹐故而对世界其他民族皆以“四夷”待之﹐从而造成中国社会即使处于盛世﹐亦对世界其他民族采用听之任之﹑存而不论﹑甚至是麻木不仁的“独善其身”的姿态﹐这种所谓“华夏不治夷狄”﹑没有世界关怀和人类担当的保守姿态﹐亦使得中国社会一直停留在“小康”阶段﹐而不能向“大同”再进一步。康有为说﹕

孔子之为《春秋》，张为三世：据乱世则内其国而外诸夏，升平世则内诸夏而外夷狄，太平世则远近大小若一，盖推近乎之理而为之。

今地球四洲，除亚洲有孔子与佛、回外，馀皆所为耶所灭矣，使我国器具早精，舟车能驰於域外，则使欧、美、非、澳早从孔学可也。耶氏浅妄，岂能诱之哉?吾既不能早精器具，作令彼诱之而坐大，此不宣扬之失策也。夫吾孔予之教，不入印度而佛入中国，岂孔子不如佛哉?传与不传耳。32

这也就是说﹐大同价值观之所以没有得到传播﹐不是因为这种价值观不好﹐而是因为中国国家没有能力﹐更是由于后世儒家丧失了孔子的抱负﹐康有为以为﹐在孔子之后﹐中国之所以一直停留在“小康”阶段踯躅不前﹐就是由于后世儒家没有“世界关怀”和“人类关怀”﹐因为中国一旦进入到内诸夏而外夷狄的小康盛世﹐后世儒者的思想就停留在了“独善其身”﹑自鸣得意的阶段﹐拒绝继续为争取“远近大小若一”的太平世界而斗争﹐因此﹐他说﹕孔子之道先是被荀子的“武断”败坏了﹐继而受到刘歆“伪造”的蛊惑﹐但最终则败坏于朱熹“华夏不治夷狄”的“偏见”。所以﹐“吾中国二千年来﹐凡汉﹑唐﹑宋﹑明﹐不别其治﹑乱﹑兴﹑衰﹐总总皆小康之世也”。而在康有为看来﹐中国如果不追求“大同”﹐如果不致力于改造世界﹐那么其结果便是连“小康”的“升平世”也不能保持﹐最终不可避免地要沦落到“据乱世”之中去。

那么﹐在康有为看来﹐19世纪以来的“现代世界”又是怎样的一个“世界”呢﹖我们怎么去认识这个军事技术空前发展﹑金融垄断不断加强的“世界”呢﹖康有为说﹐总起来说﹐西方社会不好﹐这并不是因为它没有法治﹐没有秩序﹐而是因为它是强权支配的秩序﹐它造成了空前的种族﹑阶级和性别的压迫﹐而且听任这种压迫的存在﹐它造成了“人生苦”﹐而却不能够响应和解决这种苦难﹐是不能响应众生苦难的社会﹐因此西方政治﹐是背离了“天道”的政治﹐无论它怎样标榜法治﹑标榜秩序﹐这样背离“天道”的政治﹐造成的必然是一个离理想的大同社会非常遥远的世界﹐— 西方近代以来制度的核心﹐就是人人各自为己的私有制度﹐是把权利争夺神圣化了的暴力制度﹐这个制度在价值上是虚无的﹐在伦理上是没有基础的﹐举凡西方社会严重的种族歧视﹑性别歧视﹑国家间的不平等﹐特别是严酷的阶级压迫剥削制度﹐无不根源于私有制度。中国学习西方的制度﹐绝不是要建立新的权力崇拜﹑强权崇拜﹐绝不是要学习西方的私有制。一旦中国变法成功了﹐一旦中国强大了﹐中国也不要做世界上一个新的强权﹐而是要通过中国的强大和发展﹐去推动和建立一个“远近大小若一”的“太平世界”的实现。中国改革的最终目标﹐就是要彻底结束“私天下”﹐以建立“公天下”﹐就是要彻底结束一个权力崇拜的世界﹐而建立一个以和平﹑合作为最终价值的世界。在这个意义上﹐西方的制度﹐并非什么效法的最终目标﹐毋宁说正是批判和改革的对象。

康有为敏锐地指出﹐随着工业革命的发生和机器文明的进步﹐世界上的统治者已经由国王变成了资本家﹐封建王国已经被“资本家的王国”所代替﹐因此﹐国家的强弱问题﹐也必将被阶级的贫富问题所取代﹐而领土的问题将被资本垄断的问题所取代﹐所以﹐阶级学说和均产学说的兴起﹐“乃为此后世界第一论题也。”

康有为更提出﹕未来社会必定是共产主义社会﹐《大同书》提出了“共产之说”﹐这在中国思想史上还是第一次。他说﹕

故以今之治法，虽使机器日出奇精，人民更加才智，政法更有精密，而不行大同之法，终无由致生民之安乐、晨人之得均养也。或亦能倡共产之法，而有家有国，自私方慎。有家则妻子待养，有国则陈兵而租税日增。以此制度，而欲行共产之说，犹往南而北其辙也。无论法国革命时不能行之，即美国革命至今亦万不能行也。33

那么﹐究竟什么时候才能实现大同社会﹐即康有为所说的共产社会呢﹖康有为认为﹐这取决于以下几个条件﹐一是科学技术﹐特别是交通和通讯技术的高度发达﹐随着交通的发达﹐世界变成了郡县﹐故那时就可以一个“公政府”来治理全世界﹐而随着通讯技术的发达﹐全球化的集中生产﹑集中销售也就可以实现﹐他甚至设想了计算器和互联网这样的发明﹐这一通讯技术的革命﹐将使得全球的生产与销售可以在计划下进行﹐从而避免了私有制下生产和市场的无政府状态。34

第二是政治制度的变革﹐康有为对德国完成统一而实行的联邦制度很感兴趣﹐以为它初步以“公政府”的方式﹐将四分五裂的德国联合起来﹑统一起来﹐同时﹐他还认为美国的联邦制产生了一个更大的“公政府”﹐不过﹐康有为认为﹕无论德国﹑法国还是美国的革命﹐导致的均是列强的联合﹐而未来的联合﹐应该是被压迫民族的联合﹐被压迫民族联合起来成立“大公政府”﹐与列强的联合斗争﹐其结果便是形成一个世界的“公政府”﹐这样一来﹐“大同”世界﹐平等的世界就不远了。

未来的大同世界﹐是文明的世界﹐而康有为认为﹕这种新文明的重要表现和标志﹐就是工人阶级成为社会主体﹐“创新”成为大同社会的根本追求﹐康有为说﹕“太平之世无所尚﹐所最尚者工而已﹔太平之世无所尊崇﹐所尊高者工之创新器而已。”35 大同世界的主体是工人﹐大同世界最崇尚的是工人的创造性劳动和技术创新。“故野蛮之世﹐工最贱﹑最苦﹐待工亦最薄﹔太平之世﹐工最贵﹐人之为工者亦多﹐待工亦最厚……故太平世之工人﹐皆极乐天中之仙人也。”36

大同世界是人人平等的世界﹐是没有私有财产的世界﹐但是﹐这样的世界会不会因为没有竞争而陷入停滞﹑丧失发展进步的动力呢﹖康有为很担心可能会出现这样的情况﹐为了防止大同世界的退化﹐康有为指出﹕尽管大同世界反对为了私有财产而竞争﹐但却鼓励各共同体以及个人为了科技进步和公共福利的改善进行充分地竞争﹐同时﹐他主张对发明创造﹑科技创新﹑文化创新进行重奖﹐主张这种奖励以荣誉奖励为主﹐也包括物质的奖励﹐而且﹐他还主张﹕各分政府可以拥有自主选择发展道路的财政自主权﹐以便通过征税对公共福利设施不断进行改善。37

今天看来﹐康有为这种“改造中国与世界”的胸怀和抱负﹐确乎是相当惊人的。魏斐德（Frederic Wakeman, Jr）也许是第一个将《大同书》与毛泽东的思想进行互文式研究的重要学者﹐他指出﹕如果忽略康有为通过重新阐释儒学的“太平”﹑“大同”主张﹐所表达出的中国近代思想的先进性﹑普遍性﹐那么﹐人们就无法理解后来的“五四运动”和中国革命所提出的那些问题﹐就不能理解这种“中国思想方式”对于全人类的根本意义。从康有为本人思想的不断发展以及他对于后世的影响来看﹐他的思想中毫无疑问地包含着一种超越国族﹑种族﹑阶级和性别的“世界大同”情怀﹐包含着一种从儒家的“太平”（平等）和“大同”出发﹐拯救人类苦难的博大胸襟﹐甚至包含并预示了后来毛泽东所说的“中国要对人类作出更大贡献”的大宏愿。作为一个被压迫民族的知识分子﹐生活在帝国主义侵略和欺凌中国的时代﹐竟能拒绝如同时代的日本维新派那样﹐简单地复制和追随弱肉强食的19世纪世界逻辑﹐而是怀抱康德﹑马克思﹑列宁那样的世界大同情怀﹐再勾勒一卷被压迫民族视野中的普遍的“世界史”蓝图﹐在这个意义上﹐康有为恰恰表达了列宁所说的亚洲﹑中国思想在19世纪的先进性﹑普遍性﹐标志着启蒙的方案在帝国主义主宰的19世纪的世界﹑在被压迫民族﹑在中国的地平在线呈现出的新文明曙光和新思想曙光。

《大同书》最终完成于戊戌变法失败后﹐当时的康有为已经避居印度的大吉岭﹐康德曾经以“世界公民”自许﹐而处于流亡中的康有为﹐则以“天民”自况﹔与康德将“先验法则”作为世界秩序的基础不同﹐《大同书》从“世界大同”和“众生平等”的东方情怀起论﹐38 康德的“法”所指向的是一个规范的世界秩序﹐而《大同书》却把响应﹑面对“众生苦”当作政治的目标﹐通过批判19世纪帝国主义主宰的现代制度所造成的“众生苦”﹐康有为最终从解救被压迫民族和“人类苦”的视野﹐提出了一整套重建“大同世界”的人类改革方案。

康德的“三大批判”是对知识和思想方式的批判﹐而康有为《大同书》的批判﹐则是对于现存制度的全面批判﹐他认为﹕要实现文明的政治﹐就必须批判霸权政治﹐要达到大同﹐就必须对据乱世的根源进行批判﹐于是﹐康有为的大同理想﹐首先就是建立在对于民族国家形式的欧洲现代军国体制的彻底否定之上的﹐此乃他与黑格尔的根本不同﹐而这就是《大同书》中的“第一批判”﹕“去国界合大同”。康有为认为﹕“有国界之害”的最大表现﹐或曰欧洲形式的现代民族国家之“大害”﹐就在于战争﹐欧洲民族国家是被作为战争机器而设计出来的﹐这种形式的现代政体必然要把战争加诸于全世界的头上﹐同时把战争国债和税收加在劳动者头上﹐发明战争国债﹐这是人类前所未有之灾难。因而﹐他认为“欲去国害必自弭兵始”。即只有拔去民族国家的战争功能﹐才能谈得上人类永久和平﹐也才能谈得上康德意义上的那种世界和平。

不过﹐与西方先进的思想家们不同﹐康有为能够更进一步认识到﹐欧洲殖民主义又是建立在种族主义伦理之上的﹐因此﹐对于欧洲国家体制的批判﹐必须触及欧洲人自身长期不愿正视的“种族主义”问题﹐对现代欧洲国家的批判﹐必然也要涉及到对于现代种族主义政治的否定。在《大同书》“去种界同人类”一篇中﹐康有为谈到了我们后来称为“生命的政治”（bi-political）的种族主义﹐详尽地论述了种族主义如何成为现代西方殖民主义的基础﹐并且深刻地谈到破除种族主义﹐对于破除现代西方启蒙方案的重要意义。尽管在《大同书》中﹐康有为将种族主义制度仅仅理解为白种人对于黄种人的压迫﹐而没有触及其他种族的人们的苦难﹐甚至也以为棕色人种和黑人不如白种人和黄种人优秀﹐即他对种族主义的批判也还并不彻底﹐但是﹐康有为提出的克服种族主义的方案之一﹐就是实现迁徙的自由﹑跨种族的居住的自由﹐他对种族问题的揭发的深刻性及其论述的系统性﹐与当时﹑乃至今天的欧洲思想家相比﹐毫无疑问也算是先进的。

《大同书》的“第二批判”﹐就是对性别歧视的批判﹐对女性解放的呼吁﹐这就是《大同书》中“去形界保独立”一篇的要旨。而这一部分论述对于后来的五四新文化运动﹐对于中国革命思想﹐甚至毛泽东本人的思想﹐显然影响甚巨。

《大同书》的“第三批判”﹐就是对批判私有制的批判﹐在“去家界为天民”一篇中﹐康有为指出家族制度乃私有制度之源﹐他说﹕佛教主张“出家”﹐这对养育自己的父母来说﹐是一种不公平和不平等﹔而中国的“家天下”﹐特别是“以一人养一家”﹐这对于“一人”而言﹐也是不公平和不平等﹐至于西方的“个人自由”﹐无非是只顾自己﹐听任社会不公﹐这更是大私。他认为﹕人类之所以需要家庭﹐主要是由于生育﹑教养﹑老病需要家庭来承担﹐而一旦将生育﹑教养和老病归之于公﹐“盖自生养送死皆政府治之﹐……是不待出家而自然无家﹐未尝施恩受恩﹐自不为背恩﹐其行之甚顺﹐其得之甚安。故必公天下﹐而后可至于太平大同也。”39

康有为指出﹕家族制度﹑宗族制度和民族制度在历史中形成的必然性﹐实际上都深深植根于人类自身的生产和再生产 — 即生育和教养制度﹐因此﹐要摆脱家族制度的束缚﹐就必须造成一个能够承担起生育和教养责任的更为合理的社会﹐需要社会和“公政府”承担起建立“育婴院”﹑“小学院”﹑“中学院”和“人本院”这些机构的责任。因此﹐家族革命﹑民族解放和民族革命必须要伴随着彻底的社会革命﹑教育革命。

而《大同书》的“去产界公生产”一篇﹐则是对建立在私有财产基础上的资本主义生产方式的批判﹐这分别包括对于土地私有制﹐资本驱动的工厂劳动﹐代表资本家利益的党派政治﹐西方金融垄断的逐一批判。康有为指出﹕私有制的根源﹐不仅仅在于资本家和大商人与一般劳动者之间的财富差别﹐而更在于信息的不对称﹐这种信息不对称﹐使得资本家和大商人总是可以在竞争中取胜﹐但是﹐康有为充满自信地指出﹐这种信息的不对称﹐将随着技术的发展﹑教育的普及和政治制度的改革被消除。因此﹐教育的公平﹑知识的公平﹑信息的共享﹐是康有为大同世界的一个重要内容。40

而在康有为写作《人类公理》（即《大同书》）的时代﹐马克思的《资本论》第一卷尚未问世 — 也就是说﹐当时的欧洲还并没有如此系统的对资本主义生产方式的全面批判的纲领。总起来看﹐康有为的《大同书》是一部全面论述现代社会种族﹑性别﹑阶级﹑国家﹑社群问题的著作﹐上述批判也是一个有机联系﹑逐步推进的整体﹐它最终成为对19世纪以来欧洲现代方案的全面拒绝﹐成为对权力政治的全面拒绝﹐并通过这种批判和拒绝﹐以劣种﹑女人﹑劳动者为主体﹐去重新制订一个人类合理交往﹑有机团结的大同世界的普遍公理和普遍公法﹐去召唤一种文明政治的产生。

康有为的《大同书》是现代中国革命思想的先声﹐它犀利地揭露了中国封建体制和西方现代体制拥有着共同的前提﹕以暴力为本﹐对于女性﹑下层劳动者和弱势种族的压榨。它的写作时代与马克思的《资本论》和尼采的《论道德的谱系》大致相同﹐《大同书》不但总结和提供了中国传统知识现代化的新的谱系﹐把女人﹑小人和“劣种”当作未来和平的“大同世界”之捍卫担当者﹐而且力图以中国思想为基础﹐第一次尝试着“以中国为方法﹐以世界为对象”﹐去重建具有世界普遍意义的现代伦理﹐去建立一种新的政治文明﹐去建立一个现代世界的普遍认同。《大同书》开创了现代中国改革和革命的道路﹐它使得“中国模式”﹑“中国方法”﹑“中国道路”﹐第一次成为可能 — 而这就是《大同书》的历史意义所在。

在中国近代历史叙述中﹐戊戌变法运动仅仅被解释为中国现代改革运动的一环（立宪改良）﹐从而﹐康有为思想的价值也仅仅在其“变法方略”的意义上得到研究者的肯定﹐而《大同书》更被当作康有为的失意之作﹑当作一种纯然的空想﹐长期被研究者束之高阁。但是﹐正如魏斐德所指出的﹐将康有为视为“改良派”﹑“政治保守派”是不正确的﹐因为康有为的思想比当时的革命派更为激进﹐实际上﹐康有为既是一个充分现实的改革家﹐同时又是一位高度的理想主义者﹐只有这二者的高度统一才能解释康有为﹐只有“经”与“权”的高度统一﹐也才能解释近代以来的中国革命和中国改革。没有最彻底的改革和革命的意志﹐中国就会停留在贫困落后的状态﹐也就不会有历史的发展和进步。而如果没有人类的情怀和世界的担当﹐现代中国的复兴﹐中华民族的伟大复兴﹐就将成为对于西方强权逻辑的复制。

未来社会必然是一个工人当家作主的社会﹐必然是一个创新的社会﹑一个公有的社会﹐一场由精英发动的改革﹐却将主体落实在全世界的底层和被压迫者身上﹐康有为的这种奇妙的双重性格﹐甚至使得他与毛泽东在思想结构上具有了某种相似性 — 持续的改革和不断的革命之所以是必要的﹐关键就在于不断将改革的主体落实到下层最广大的民众身上﹐如此才能抵抗人和世界不可抑止的退化本能。41

今天看来﹐是否存在一个“中国模式”或者一条“中国道路”— 特别是中国社会主义道路﹐这并不是一般地将中国改革者和革命者的思想视为“空想”﹑乌托邦的人们所能够回答的。因为一百多年来中国革命和改革的历程已经昭示着﹕以人民战争的方式击溃帝国主义的军事霸权是可能的﹐而以勤劳革命的方式完成工业化发展是可能的﹐同样﹐按照劳动者的愿望和斗争去变革生产方式﹐造成一个不断改革和革命的正义运动 — 这也是可能的。

尽管倘若康有为生于今天﹐他恐怕依然会指出我们的时代离开“大同社会”还差得何其遥远﹐但是﹐他却无疑会这样说﹕不追求“大同”﹐“小康”社会就不能保持﹐不改造世界﹐中国的复兴也没有可能﹐没有“大同世界”的愿景﹐中国的“和谐社会”也就不能实现。不断从最基层﹑从全世界去发现改革的动力﹐将改革和革命进行到底 — 这是因为中国文明对于“世界”负有责任。著名的德国汉学家傅朗克（Otto Franke）在20世纪初说﹕

虽然儒家所教导的世界和谐和世界和平是遥远的美梦，——但是，我们不能丧失更高更好目标的信念。因为没有信念，我们的努力便无目标，这个世界的历史也毫无意义。

魏斐德亦曾用“历史与意志”为题描述中国思想之运动﹐那么﹐究竟什么才是他所谓潜伏在数千年漫长中国历史中的“意志”呢﹖如果这一“意志”不是黑格尔所说的个人或“市民社会”所承载的“自由”﹐它在中国文明的语境中又是指什么呢﹖

我们只能说﹕这种面向“大同”的历史意志的核心就是“远近大小若一”之“平等”﹐是政治平等﹑经济平等﹑性别和种族平等的追求﹐是这种“众生平等”理想在全世界范围内 — 在全人类的实现。

中国古代的先贤乃至于历代的统治者﹐实际上都没有真正迷信过一个朝代﹐一种体制的永存和万寿无疆﹐在他们看来﹐在历史沧桑和王朝兴衰之外﹐唯一能够源远流长的﹐确实是一种道德意志﹐正是这种道德意志﹐构成了超越个别王朝命运的“天命”。因此﹐维系天命﹐首先就是维系那种为国家﹑为民众牺牲请命的圣哲意志。这就是《周书》中所谓﹕“古之王者﹐知命之不长﹐是以并建圣哲﹐树以风声﹐分以采物﹐着之语言﹐为之律度﹐陈之艺极﹐引之仪表﹐予之法制﹐告之训典﹐教之防治﹐众人赖之﹐而后即命﹐圣王同之。”

在这个意义上﹐“大道之行”的“道”所代表的﹐当然不是哪一个朝代﹑哪一种制度﹑哪一个家族﹐因为它所代表的﹐是对天下百姓疾苦的感同身受﹐是为下层小民请命的道德意志﹐而这种道德意志就是超越朝代和时空﹐贯串于整个历史中的“天命”。

同样﹐在中华文明中﹐究竟是作一个“大人”﹐还是“小人”﹐这并不是由权势﹑地位和财富来决定的﹐更不是由性别和族裔来决定的﹐而是由胸怀﹑担当和视野来决定的。决定“大我”与“小我”﹐大人与小人的﹐是胸中是否“怀道”﹐而非“怀己”﹐是否“怀义”﹐而非“怀利”。与欧洲文明不同﹐在中国的宇宙观和社会观中﹐“自我”从来不是孤立的﹐因为“己”的上面有家﹐家的上面有国﹐国之上而有天下﹐与天下百姓同心同德﹐斯为大同。“位卑未敢忘忧国”﹐处江湖之远﹐而不敢忘怀家国天下﹐“公者千古﹐私者一时”﹐这就是超越小我而达致大我的社会进化之道﹐这就是摒弃自私自利之心的成人之道﹐以此命令中国人去追求作一个高尚的人﹐纯粹的人﹐对人民有利的人。

还有 — 如果说﹐在中华文明中﹐道德意志是与天并举的主神的话﹐那么黎民百姓则是另外一尊堪与天齐的主神。我们的祖先早就说过﹕“民﹐神之主也。”他们还说﹕“国将兴﹐听于民﹐国将亡﹐听于神。”“民所欲之﹐天必从之”﹐“天视自我民视﹐天听自我民听”。把人民抬到了上天的地位﹐人民比天还大﹐而中华文明的这一特征﹐在人类文明史上是独有的。它把“不平等”视为人间最大的侮辱﹐并把追求平等和“公的社会”视为历史进步的根本动力﹐而这也就是数千年来“陈王奋起挥黄钺”的中国改革与革命运动之根源。

而这些都被《大同书》继承下来﹐“大道之行也﹐天下为公”﹐这成为现代中国人叙述历史﹐解释﹑创造新的历史的重要精神动力﹐并最终将苦难的中华民族引向天安门前那响彻世界历史的宣告﹕

我们的民族将再也不是一个被人侮辱的民族了，我们已经站起来了。我们的革命获得了全世界广大人民的同情和欢呼，我们的朋友遍天下。

正是在这个意义上﹐正是一卷《大同书》唱响了“红旗”﹐并将我们引向“短促而伟大的20世纪”— 引向“为有牺牲多壮志”的中国革命。

注释：

1 弗里德里希.迈内克着﹐时殷弘译﹕《马基雅维利主义》﹐商务印书馆2008年﹐第343页。

2 甘阳﹕〈政治哲人施特劳斯﹕古典保守主义政治哲学的复兴〉﹐见列奥.施特劳斯着﹐彭刚译﹕《自然权利与历史》﹐三联书店2003年﹐第64页。

3 康德﹕《判断力批判》﹐《康德著作全集》第五卷﹐中国人民大学出版社2010年﹐第216页。

4 康有为﹕《春秋笔削大义微言考》﹐《康有为全集》第六集﹐中国人民大学出版社2007年﹐第10~11页。

5 雍正帝﹕〈御制朋党论〉﹐见《世宗宪皇帝实录》卷22﹐《清实录》第七册﹐中华书局影印本1985年﹐第357页。

6 毛泽东﹕〈论联合政府〉﹐《毛泽东选集》第三卷﹐人民出版社1991年﹐第1096页。

7 罗志田﹕〈走向世界的近代中国 — 近代国人世界观的思想谱系〉﹐《文化纵横》2010年第6期。

8 关于《大同书》的完成时代﹐可以说是1884年开始撰写﹐1898年9月康有为流亡日本时已成稿廿余篇﹐1901年游历印度﹑南洋﹑欧美后又有见闻补入﹐故可知定稿当在1902年之后﹐康有为晚年定居上海后仍有补续。

9 萧公权着﹐汪荣祖译﹕《近代中国与新世界﹕康有为变法与大同思想研究》﹐江苏人民出版社2007年﹐第77页。

10 对康有为是“伪儒”的批评和诟病﹐从戊戌变法时代就开始了﹐这些批评者包括当时的士大夫保守派﹐如荣禄等﹐也包括支持改革的维新派﹐如孙家鼐﹑张之洞等。今人对于康有为否定最积极的是钱穆﹐其最不满处是康有为对于宋明理学的打击﹐但是﹐钱穆的道学习气太重﹐不可能理解康有为把儒学改造为政治哲学和改革意识形态的思想努力和真实用意。

11 康有为﹕〈上清帝第一书〉﹐《康有为全集》第一集﹐第180页。

12 康有为﹕〈请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写《孔子改制考》进呈御览以尊圣师而保大教折〉﹐《康有为全集》第四集﹐第92~94页。

13 康有为﹕〈答朱荣升书〉﹐台北《万木草堂遗稿外编》第62页。

14 康有为﹕〈保朝鲜策〉﹐《康有为全集》第一集﹐第246页。

15（清）陈立﹕《春秋公羊传注疏》﹐中华书局影印嘉庆刻《十三经注疏》本﹐第4820页。

16 袁行霈﹑严文明﹑张传玺﹑楼宇烈主编﹕《中华文明史》﹐北京大学出版社2006年﹐第133页。

17 康有为﹕《春秋笔削大义微言考》﹐《康有为全集》第六集﹐第13页。

18 康有为﹕《春秋笔削大义微言考》﹐《康有为全集》第六集﹐第17页。

19 康有为﹕《桂学答问》﹐《康有为全集》第二集﹐第18页。

20 康有为在自编《年谱》中﹐说到其自幼胸怀大志﹑尝自比圣贤﹕“动希古人﹐某事则自比南轩﹐某文则自以为东坡﹐某志则自以为六祖﹑邱长春矣。”

21 王利器校注﹕《盐铁论校注（定本）》﹐中华书局1992年﹐第6~7页。

22 苏舆﹕《春秋繁露义证.三代改质文第二十三》﹐中华书局1992年﹐第184~185页。

23 陶希圣﹕《中国政治思想史》上卷﹐中国大百科全书出版社2009年﹐第254页。

24 康有为﹕〈统筹全局疏〉﹐孔祥吉编着﹕《康有为变法奏章辑考》﹐北京图书馆出版社2008年。

25 康有为﹕〈统筹全局疏〉﹐孔祥吉编着﹕《康有为变法奏章辑考》。

26 康有为﹕〈钱币疏〉﹐《康有为全集》第一集﹐第173页。

27 戴建兵﹕《金钱与战争 — 抗战时期的货币》﹐广西师范大学出版社1995年﹐第27页。

28 萧公权﹕《近代中国与新世界﹕康有为变法与大同思想研究》第237~238页。

29 陶希圣﹕《中国政治思想史》上卷﹐第330页。

30 康有为﹕《孔子改制考》﹐《康有为全集》第三集﹐第101页。

31 康有为﹕《礼运注》﹐见《中国哲学史教学数据选辑》下册﹐中华书局1982年﹐第418页。

32 康有为﹕《论语注》﹐《康有为全集》第六集﹐第393页。

33 康有为﹕《大同书》﹐《康有为全集》第七集﹐第154页。

34 康有为﹕《大同书》﹐《康有为全集》第七集﹐第157页。

35 康有为﹕《大同书》﹐《康有为全集》第七集﹐第161页。

36 康有为﹕《大同书》﹐《康有为全集》第七集﹐第161页。

37 康有为﹕《大同书》﹐《康有为全集》第七集﹐第175页。

38“不忍之心”看起来是受到佛教思想的影响﹐但是﹐佛教却是否定人的现实欲望以求解脱的﹐而康有为则认为阻碍了人间平等自由是“制度”﹐而非“欲望”﹐他对于欲望是肯定的﹐这是他与儒家和佛教的根本不同之处。

39 康有为﹕《大同书》﹐《康有为全集》第七集﹐第93页。

40 康有为﹕《大同书》﹐《康有为全集》第七集﹐第155页。

41 魏斐德（Frederic Wakeman, Jr）着﹐李君如等译﹕《历史与意志 — 毛泽东思想的哲学透视》﹐中国人民大学出版社2006年﹐第131页。