何谓新儒家：在儒家道统基础上吸纳资本主义
新儒家忽略根本——历史与现实的中国
刘永佶
现代“新儒家”以其所谓儒学的“三次大开合”为自己立论的依据。即从先秦到两汉，为第一期“开合”；从魏晋到宋明，为第二期开合；从晚明三大儒（顾、黄、王）以后，是第三期的“大开”，他们自己则接续此开，承宋明儒“内圣”成德之教，彻底开出新“外王”，完成第三期的“大合”。
此“开合”说，似也有黑格尔的“正、反、合”的味道，但又不尽相同。或许，前两期的开合，还从形式上说得过去，即随集权官僚制的发展阶段而演变，儒学以其在中国文化中的统治地位，吸收了道、法、佛诸家的某些有利于官僚统治的因素，充实和丰富了儒家道统。而第三期的“大开”，实则“大衰”，是集权官僚制衰落的表现，从顾、黄、王开始的企图挽救儒家道统的努力，一直沿续到康有为，即以改良的方式使之适应新的形势，但都屡屡失败。至于清王朝的所谓“中兴”，不过是落后民族的统治者从其落后文化对所看到的“先进性”的利用罢了。到“五四”运动，马克思主义传入中国，中国革命胜利，儒家道统在中国文化的主导地位已经被社会主义文化所取代。逃到台湾去的蒋介石集团，虽还在硬撑着儒家道统的局面，但也被殖民地文化严重冲击，并逐步形成了资本主义文化。“新儒家”是在这特定的条件下发出其所谓“第三期大合”的宏愿的。实际上，儒家道统的“第三期”（暂不论是否第三期）到康有为已经结束，不过，它不是“大合”，而是“大闭”，其气数已尽。至于由张之洞发出的“中学为体，西学为用”的主张，不过是一种幻想罢了。现代“新儒家”假如有“开”，是从梁漱溟始，这不过是中国传统文化中残存的一股小的支流，而且越流越小。
按现代“新儒家”所“开”的大口，是要把西方文化中的科学与民主都“合”进儒家道统，就像理学家曾将道、佛两家“合”入儒家一样。真能如此，功劳太伟大了，甚至要胜过儒祖孔丘。
然而，这不过一厢情愿，就像基督教的某些“新教”派领袖，试图再将基督教光大到全人类一样。“新儒家”挤身于台湾、香港及新加坡、美国的某几所学院里，自成一个小团体，以这种宏愿来自相鼓励，并无不可。但要以此来制约整个中国文化，甚至全人类的文化发展，则不免口气过大。
文化是根源于人本质与本性的，是以经济和政治的发展为基础，随历史的进程不断演变的。任何一种学说，乃至由其为核心所形成的文化形态，都是特定历史条件的产物，有其阶段性，在阶级社会 , 又有其阶级性。对此，现代“新儒家”是不明白的，他们将儒学视为是由中国人的特有“心性”决定的，是种族特质的表现。这从梁漱溟的《东西文化及其哲学》中就已确立，他那中、印、西三种文化截然分流的思路，就是由此而发的。后来，此论又由现代“新儒家”进一步发挥，余英时说：
孔子以“仁”为最高的道德意识，这个意识内在于人性，其源头仍在于天，不过这个超越性的源头不是一般语言能讲得明白的。只有待每个人自己去体验[①]
以“天”为儒家道统的根源，这自是说到了极处，这和基督教的“上帝”创世说有异曲同工之妙。
刘述先则进一步说：
儒学最中心的本质不外乎内在仁心的亲切体证，由这里推扩出去，乃可以体现到天道的生生不已、神化不测。……这样由内圣的践履工夫，建立的生生而和谐的天道观，决不是由理论玄想通过外在构通建立的宇宙观。一旦每个人能找到自己内心的泉源，自然当下即是，不假外求，吾遥自足，何等穷索。人能体现自己生命内在本具的价值，自强不息，不断创造更丰富的价值，这当然是一种真正开敞的生命观，与抱残守缺的闭锁心灵，相去何止天渊。[②]
如此儒学，源于天，源于人之本性，自然也就应当与日月同辉，与人类相始终了。可是，为什么只有等到春秋时才有孔丘出现，才说出这个“仁”字？不用说人类几百万年的历史，就是有文字记载的中国五千年史，前两千五百年竟没有儒学，又为什么？中国疆域之外，又从来没有信奉过儒家道统，难道其人不具人性？
即使在中国，于两千五百年前产生了儒学，又为什么要等到三百多年后，才由汉武帝宣布其为“独尊”？而且，又为什么到二十世纪被大多数中国人所摒弃？
这里的根本原因，还在于社会历史条件的变化。文化源于人的本质和本性，但人的本质和本性不可能只表现为一种文化形式，而是随着历史的阶段性发展，表现于文化形式的更替中。任何文化形式，都是特定历史条件的产物，它们当然会反映人本质和本性中的某一方面，但这并不是绝对的。“新儒家”不顾历史的阶段性，抽象地谈人性，进而又把儒学抽象化。在他们那里，儒学与官僚制度的关系，根本就没有考虑。似乎儒家道统就是在孔、孟、苟、董、程、朱、王这几大儒那里依次传递，与社会的经济、政治并没有关系，完全是他们“心性”修炼的结果。
不仅不考虑官僚制度这个基础，更不考虑这两千多年来中国的万亿民众，即我们所说的文明主体。仿佛他们并不存在，或者是愚顽得只有靠那几位大儒来教化，来引导。至于他们的利益是什么，意识是什么，则都无所谓。
任何文化都离不开社会矛盾，都是社会矛盾的重要组成部分。而“新儒家”则根本不管儒家产生和演化的社会条件。从“新儒家”的著述中，可以得出这样一个印象：那几位天才的大儒，即使不像藏传佛教那样以“转世”方式代代相续，也像佛寺中的僧人那样，避开人事尘圈，静心修炼，诚意悟道，以成正果的。
不妨简单地回顾一下历史（“新儒家”中如余英时等人，又是由“史学出身”的），儒学从其形成，到发展的各个阶段，乃至其衰落，恰都是中国社会矛盾演化的结果。这一点，连那些当时的大儒们个个都是承认的，何以到了“新儒家”这里，反而不存在了？而儒家最大的背景，就是官僚制度。孔丘的“圣明”，就在于他从自己所处的封建领主制的矛盾中，预见到了官僚制的趋向，虽然并不明确，也不具体，但他以“复礼”为宗旨所建立的学说体系，必然会对这一趋向的实现，以及官僚制建立后的社会起巨大作用。孟、苟二人，也是沿着这个思路，进一步阐发了孔丘的思想，并在社会矛盾的演进中起到实际作用的。董仲舒之所以建议“罢黯百家，独尊儒术”，刘彻之所以接受这个建议，也在于官僚制度已经确立，以儒学来统一、统治文化，是历史的必然。这与司马迁的以帝、王、将、相为主体，以官僚制度为依据，以儒学为指导的史学观，也是相一致的。司马迁的史学观和体例，是以其现时已确立的官僚制度为依据和出发点的，包括对以前历史人物的评价，也要归结于此。这也是一大创造，后世史家，基本上都沿续此观念和相应的体例，其原因，也在于官僚制度。儒学与史学都由汉武帝时代开出大局面，正是社会矛盾使然之。至于后来的玄学、理学、心学这些形式的变化，又有哪一样能离开社会矛盾的演化？
儒家道统之所以能在中国维续两千余年，根本不是“新儒家”所说的什么“心性”，不是什么永恒的普遍真理，也不是什么中国的民族特点，而是官僚制与农业文明，是由此而产生的社会矛盾。儒家道统的衰落，并非陈独秀、胡适一伙人在那里鼓吹“西化”使然，而是农业文明向工业文明转化的必然趋势，是文明主体解放的必然要求，是官僚制度腐败的必然结果。
“新儒家”反其道而思之，偏偏认定儒学为中国人的“种学”、“本性之学”，自己也明知官僚专制应被民主制所取代，却仍坚持儒家道统不可废。尤其是港台及国外的“第三代新儒家”，自己对中国大陆几乎是既无亲生经历，又不设法正面了解，仅凭对台湾一省，且又是受儒家道统影响最小的省份的一些体验，就根据现代西方某哲学派别的观点，大谈特谈“儒学之复兴”，自己不觉得言出无据吗？
恰恰是这些对现代中国很少了解的“新儒家”一一其中有些已经不愿再做中国人，加入了外国籍，在中国大陆之外大谈特谈“中国国情”、“中华民族特质”。那么，什么是真正的现代中国国情？这绝非孔孟时，也非程朱陆王时，而是人类总体进入二十世纪后中国的社会矛盾。马克思主义传入中国，并在中国劳动群众的拥护之下，逐步中国化，建立了初级的社会主义制度，开始以加速度向工业文明过渡和发展，且存在新旧两股势力矛盾，其中新生的社会主义势力是矛盾的主要方面。这才是真正的中国国情。“新儒家”诸位先生，一味孤芳自赏地在那里“行古居今”，而且所居的“今”，又非中国大陆的社会矛盾，却谈什么“国情 ”？至于“中华民族特质”，也绝不是死死固守儒家道统，甘心落后，而是“自强不息”，是以自己的劳动创造现代文明，以立于世界民族之林。
“新儒家”中的各位先生，大都是受资产阶级哲学教育出身，对马克思主义，对社会主义，是持反对态度的，或者压根就不懂，或者知之甚少，且是曲解，不妨录一段张君劢《辩证唯物主义驳论》中的话，以证其对马克思主义如何看法。
马氏平时以推翻传统，改造社会为其一生之志愿，所言所行，不外乎革命之目的，因其平有成见有乎胸中。故其所以立言，与其他哲学平心静气，精思力索以求理之当然，与一切现象之含的普遍性者不可同日语矣。马氏视社会政治传统与夫宗教，为革命之大障碍，此项传统皆起于精神为主因，此乃唯心主义之哲学实负其责，故立志标榜唯物主义以反对之。然此先入为主之见，令马氏蔽聪塞明而有所不见矣。[③]
这几乎句句都是错的，反倒说马克思“先入为主”。其他各位，对马克思主义的认识，亦不过其洋人师傅传授的几句“成见”。至于社会主义，他们知道的更少，大体停留在国民党集团所宣传的“洪水猛兽”的程度上。
不知中国真实国情，不懂马克思主义与社会主义，进而又以“成见”将其舍弃，由此来设计“儒学复兴”大业，焉能不谬乎！
[①] 余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》。
[②] 刘述先：《儒家思想的现代化》。
[③] 张君劢：《辩证唯物主义驳论》。
叩问新儒家：“内圣”与“外王”的悖论
刘永佶
现代“新儒家”的基本主张，集中体现于其“内圣”、“外王”论上。所谓“内圣”，就是坚持儒家道统，“外王”，则是学习资本主义国家的科学技术和经济、政治制度。这在牟宗三和蔡仁厚师徒那里，表述得较为集中。
“本中国内圣之学解决外王问题。”这是牟宗三的主要观点，他四十年代末五十年代初，从西方哲学转向对中国文化的研究。而此时他也遇到了儒家道统与西方文化、制度的关系问题。按照“五四”运动的思路，为了民主与科学必须抛弃儒家道统，即使是在国民党统治下，胡适等人的“全盘西化”论也有很大势力。对这个问题，梁漱溟主张“分两步走”，现阶段实行西方文化，下阶段再回归儒家道统。牟宗三认为这个解答是不能令人满意的，而且现阶段为“全盘”西方化，那儒家道统不就断了香火，何以再续？于是，他从儒学中的“内圣外王”论中推演开去，得出了将“内圣外王”分解的办法。从而使现代“新儒家”对这个大难题做出了一个可以自圆其说的解答。此论一出，便得到现代“新儒家”的普遍赞同,他们觉得有了一个说得过去的理由,来维系儒家道统了。蔡仁厚作为牟的弟子,在这方面着力最多,进一步阐发了其观点。
现代“新儒家”中各位学者,并非顽固派,而且有比较像样的西方国家的学历,对于西方近、现代哲学和政治、社会学说，都有较清楚的认识，也都承认资本主义制度的先进性，承认科学与民主的必要。但是，他们又看到资本主义社会中的各种弊端，特别是台湾在五、六十年代的腐败及混乱。对此，他们不能向前看，不知道社会主义的必要性，因而，又向后看，退回到儒家道统。以儒家道统来看待官僚统治向资本主义转化初级阶段所出现的问题，得出一个结论，就是资本主义制度有许多缺陷，特别是在文化方面的缺陷。他们要避免这种缺陷，同时又要采纳资本主义的那些先进的东西。于是乎，这种“本中国内圣之学解决外王问题”的论点就形成了。
关于儒家的“内圣外王”思想 , 我们在前面已做了探讨，其要点在于儒家的个人修养与其事业，即为官僚统治服务的内在统一。“内圣成德”与“外王事功”本是不可分割的。但到了牟宗三等人笔下，这两个方面则不仅可以分割，而且是可以相反对的了。他们认为，儒家学说可以分成“内圣”之学和“外王”之学。其中，“内圣成德”之学，是中国文化的“源头活水”，有着永恒的价值和普遍的意义，必须永远坚持，发扬光大；而“外王事功”之学，则是随时应变的，应有新的充实和更新，在现代，则是民主和科学。保持“内圣成德”，或儒家的道德，与采用西方的民主与科学，是可以同时存在的。
牟宗三进一步提出道统、学统、政统分立说。所谓道统，就是儒家道统，这是“常理”、“常道”，它是永恒的，也是中国文化的根本。学统则是科学知识，政统则是民主政体。早在一九四八年，他就提出：
自孔、孟、苟至董仲舒，为儒学第一期，宋明儒为第二期，今则进入第三期。儒家第二期文化，使命，应为“三统并建”，即重生命的学问以光大道统，完成民主政体建国以继续政统，开出科学知识以建立学统。[①]
据蔡仁厚说，这是牟宗三“对当代新儒家之文化使命最早而明确之披露。”也是牟门的“宗法”所在。
在论述这由“内圣外王”衍生的“三统”说时，牟宗三确实遇到了大麻烦，这不仅在于儒学本身无此训导，更在于他本人受西方哲学教育而内生的困惑。他读过黑格尔，知道普遍性与特殊性的关系，那么，怎样才能使“三统”说划得圆呢？他一生中都在为此苦恼，也为此辨解。
在《略论道统、学统、政统》这篇文章中，牟宗三谈了这样的说法：科学与民主，都是人类的普遍性，因此，必须接受；但道统又是什么？是特殊性吗？显然说不通。可是人家西方国家偏偏是由基督教“开出”科学与民主的，何以不连基督教也一起接受过来？下面引他几段话，可见其苦衷。
学统之成是心灵智用之转为知性形态以成系统的知识（此即学之为学）所发展成。自知性形态以成系统知识言，这是无国界，无颜色的。故科学就其成为科学言，是无国界无颜色的。这是每一民族文化，生命在发展中所应视为固有的本分事。（注意这是说发展出科学是固有的本分事，不是说我们已固有科学了。）如是，科学虽先出现于西方，其心灵之智用虽先表现为知性形态，然吾人居今日，将不再说科学是西方文化，或西方文化所特有，而当说这是每一民族文化生命在发展中所共有，这亦如佛教所谓“共法”，非“不兵法”也。即是每一民族文化生命在发展中所固有的本分事，则由自己文化生命之发展以开出学统（开出科学），并非是西化，乃是自己文化生命之发展与充实。[②]
既然如此，那么中国为什么不能开出自己的科学，反而要向西方人学习，接受人家的学统呢？这与中国的道统有哪些关系？再看他对政统的论证。
了解如何从贵族制转至君主专制制，如何从君主专制制再必然地要转至民主制，转至民主制是转至近代化的国家政治法律之建立，这是一氏族自尽其性的本分事，不是西化的事。民主政体有其基本精神，并有其自成一系的基本概念。在民族自尽其性以建国中，必须真切认识这一系的基本概念，体之于自家生命中以为客观实践之忠实理想，并且必须真正认识这体制中所函的近代化的国家政治法律是甚么意思。以及以前君主专制政体所函的国家政治法律是甚么意思。关此，弟所言者已不在少。这一体制之建立，是站住自己，亦是道德心灵在客观实践中之必然要求。弟提“政统”一名，即在使人正视客观实践中之客观精神，正视客观实践中政体发展转变之统绪，正视今日民主建国之不可易。[③]
既然民主源于道德心灵之必然要求，那么儒家道德怎么不能开出民主政体？儒家道统又怎样与民主政权相共处？再者，牟氏也根本不知中国在政体演化环节上与西方的差异，即不知官僚制为秦汉至明清的“政统”，而这恰与儒家道统是相统一的。
最让牟氏为难的，就是如何论证“保持道统”。
西方文化之独特处而成其为西方者，扼要言之，当就基督教说。西化不西化，亦当从这里说。中西文化之相融相即而又不失其自性者，亦当就中西各自的“道统”说。吾人不反对基督教，亦如信仰自由之可贵，但吾人不希望一个真正的中国人，真正替中国作主的炎黄子孙相信基督教。传教者每以“宗教为普世的”为言，然须知宗教虽是最普遍的，亦是最特殊的。上帝当然是最普世的，并不是这个民族那个民族的上帝（犹太人独占上帝是其自私）。然表现上帝而为宗教生活则是最特殊的（上帝本身并不是宗教）。孔子讲“仁”当然不只对中国人讲，仁道是最普遍的。然表现仁道而为孔子的“仁教”则有其文化生命上的特殊性。（至于各个人表现仁道则更是最特殊的，个个不同。）因为无论宗教或仁教，皆是自内在的，灵魂深处而发。各个人之宗教生活或仁教生活是最内在的，而一个民族之相信宗教或相信仁教亦是源于其内在的灵魂。这里既有普遍性，亦有特殊性，其普遍性是具体的普遍性，其特殊性是浸润之以普遍性的特殊性。故吾人不能抽象地只认普遍性一面（如是，便是抽象的普遍性，而不是真正宗教之具体的普遍性）而谓中国为何不可取教化。[④]
好费气力呀！您终于把这些话写出来了。但是，即令黑格尔复生，他大概也不会读懂这仿效他的言词的话语。什么“最普遍”又是“最特殊”？什么是“具体的普遍性”？什么是 “浸润之以普遍性的特殊性”？为什么基督教这个最普遍的宗教中国人不可以信仰？为什么 “仁道”这个最普遍的仁教西方人不可以信仰？既然这样泾渭分明，又怎么称得上是“最普遍”？
这些问题牟宗三本人也不会回答得了，但他却能依次推理，得出这样的结论：
一个人当然有其信仰自由。但是一个有文化生命的民族，不顾其文化生命，而只从信仰自由上信耶教，其信亦只是情识地信。一个民族，如无其最原始的最根源的文化生命则己，如其有之，便应当直下就此而立其自己之大信。[⑤]
何以信仰自由又不许人自由信仰？人类哪个民族没有其文化生命？即令是欧洲各国，在基督教出现之前，也有“文化生命”，为什么会形成基督教？中国在孔丘之前，也有文化生命，与孔丘同时，还有诸子百家，为什么要“独尊儒术”？以有“最原初的最根源的文化生命”为由，就说中国应当固守并非原初的儒家道统，这不是强调其特殊性又是什么？既然是特殊的，而且是不与一般性相关的绝对的特殊，又何必在前提上说“仁道是最普遍的”？
牟宗三的逻辑学不知是怎么学的，或者说他有什么特殊的普遍思维方式。硬要把这说不通的理说通，难啊。
不过，他的意思还是可以看到的，即中国人既然有了儒家道统，就不应放弃。放弃了它，也就等于放弃了民族的“文化生命”。这就是“种不变，道亦不变。”有话直说好了，何必兜那么大圈子？
蔡仁厚等牟门弟子，为了把这个圈划得圆一些，又费了不少心力，但说来论去，仍然破绽百出。
实际上，这是划不圆的一一因为它本来就不是圈。为了表明既保持儒家道统，又要采纳科学与民主，牟宗三及其他“新儒家”都想尽了办法，但却陷入了不可解脱的悖论中。
以“内圣”与“外王”分割，来谈儒学，本身与儒学道统就不相合。在儒家那里，“内圣”与“外王”是内在统一的，“外王”是“内圣”的表现，“内圣”是“外王”的根据。硬性把二者割裂，本身就已非儒家道统。此其一。
其二，儒家的“外王”，不是抽象的“事功”，而是具体的“事功”，即为官僚制度及其统治服务。硬说“外王”可脱离“内圣”而自行变化，绝非儒家之所为。不是儒家了，只剩一个“新”，还有什么意思？还怎么自称为“新儒家”？
其三，儒家的“格物、致知、诚意、正心、修身”，在于明德，为“内圣”；而“齐家、治国，平天下”，在于亲民，为“外王”。二者是不可分割的。连刘述先也认识到了这一点。但为什么在“内圣”不变的情况下，“外王”可以大变？不变的“内圣”，如何开出变化的“外王”？
其四，“内圣”与“外王”本是儒学的两个方面，牟宗三讲儒家道统，实际上只包括“内圣”一面，试问，天底下哪有这样的儒家道统？
其五 , 作为人类“共法”的科学与民主，或学统与政统，怎样才能与“最普遍的，亦是最特殊的”儒家道统共存？甚至要在“光大道统”的基础上“开出学统”，“继续政统”？
不想多说了。这些悖论处，还烦牟门弟子或其他“新儒家”给个说法。
[①] 牟宗三：《重振鹅湖书院缘起》
[②] 牟宗三：《略论道统、学统、政统》
[③] 牟宗三：《略论道统、学统、政统》
[④] 牟宗三：《略论道统、学统、政统》
[⑤] 牟宗三：《略论道统、学统、政统》
何谓新儒家：在儒家道统基础上吸纳资本主义
刘永佶
如何看待“新儒家”？ 首先一个问题，就是弄清“新儒家”的含义。应当说，这个词本身就是不确切的。儒家，是孔丘创立的学术派系，由于它自汉以后的“独尊”地位，致使几乎所有读书人都自称为“儒”，而且的确都得读儒家经典。但大多数人只是把孔丘及儒学经典视为“敲门砖”，所读经典，不过为了科举考试，或支撑门面，他们并非真正意义上的“儒家”。作为学术派系，儒家主要是指那些专门从事儒学研究和传播的人。“新”是相对于旧而言的，几乎孔丘以后每个时代的儒家学者，都可自称为“新 ”。那么，现在的“新儒家”又做何解呢？ 一些人把“新”的范围上溯到程、朱， 一些人上溯到王阳明，一些人上溯到顾、王、黄等晚明三大儒。但我觉得，作为一种文化现象，还是界定在“现代”为确，或直接称其为现代“新儒家”。
那么，哪些人是现代“新儒家”的代表人物？这又众说不一，特别是“新儒家”内部，由于门户之见，往往互不承认。我们是外人，而且是把“新儒家”看成现代中国文化中的一个现象，一股思潮。这样，但凡在现代仍坚持儒家道统，并由此而论学论事的学问家，都应划归现代“新儒家”这一范畴，至于其门户之别，可以不管它。
这样算来，现代“新儒家”的发端者，应为梁漱溟，他的《东西文化及其哲学》一九二一年问世，恰与中国共产党创立同年。而这一年应为中里现代的开始。后来，张君励、马一浮、熊十力、冯友兰、贺麟等，又在梁漱溟的基本思路上各自发挥。这为其第一阶段。第二阶段则从大陆移向港台与海外，其代表人物为唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等人。第三阶段是第二阶段的承续，其主要人物均出自唐门、牟门、方门，他们相互标榜，以显势众，其中杜维明、刘述先等人较有代表性。
现代“新儒家”的基本观点，在于以儒家为中国本位文化，主张儒学复兴、儒学现代化。认儒学在中国文化中居主导或核心地位，这是绝对的，只要中国存在，只要有中国人，就应永远如此。但他们并不排斥对西方学术及其社会制度的采纳，不过这种采纳应服从于儒家道统的要求。韦政通在《当代新儒学的心态》一文中，对现代“新儒家”的基本特征做了这样的描述：
一、以儒家为中国文化的正统和主干，在儒家传统里又特重其心性之学； 二、以中国历史文化，为一精神实体，历史文化之流程即此精神实体之展现；三、肯定道统，以道统为立国之本，文化，创造之源；四、强调对历史文化的了解应有敬意和同情；五、富根源感，因此强调中国文化的独创性或一本性；六、有很深的文化，危机意识，但认为危机的造成主要在国人丧失自信；七、富宗教情绪，对复兴中国文化，有使命感。[i]
这七点，似可以作为对现代“新儒家”的一个概括，但不尽全面。这种概括以对儒家道统的态度为主，但实际上，包括梁漱溟，在其《东西文化及其哲学》中，不仅突出了儒家道统的重要，还强调了学习、采纳西方文化制度的必要性。他认为，在当时的情况下，应全盘地接受西方文化，以解决中国的求生存问题。这一点，为后来的所有“新儒家”接受并发挥。梁漱溟在晚年回忆“五四”运动时，曾说他是很敬佩陈独秀的，而且他本人也不反对民主与科学。对民主与科学即：“新儒家”所悦的西方文化他们都是采取认可的态度的。不过，民主与科学仅仅是“外王”，是“用”，而不是“体”。“体”应是“阳圣”， 即儒家道统。
这是从张之洞那里传下来的路数，不过做一些新的解释罢了。说现代“新儒家”是保守派，并不全面，他们保守的是儒家道统，但对西方资本主义还是认可和采纳的。这又比张之洞前进了一步。总体上说， 现代“新儒家”的思想根源，是孙文，不过，孙文更注重资本主义制度，而把儒家道统仅看成意识形态的一部分。现代“新儒家”则把孙文对儒家道统的认可与弘扬扩大化了。后来，蒋介石统治时期，又从政治上确立了儒家道统的主导地位，冯友兰等人，不过是“官学”的一支。流落到台湾、香港的“新儒家”，也是与国民党的文化政策密切相关的。现在国内一些人谈及“新儒家”，大有赞佩之情，认为他们很有气节， 甚至敢于“反潮流”。方克立为《现代新儒家学案》写的前言中说：
粱漱溟之所以被看作是为现代新儒家开创山林的人物，显然是因为他在“五四”后不久就出版了那本 “震古铄今之著作”《东西文化及其哲学》。在“五四”新文化运动以雷霆万钧之势 ，批孔、批儒、反传统，“打倒孔家店”的呼声响彻云霄的时候，他敢于挺身而出，公开维护和提倡孔子儒家的学说，特别是孔子的人生哲学和道德伦理学说，这确实是需要有大元畏的反潮流勇气的。[ii]
这显然是把“五四 ”看成“文化大革命”了，而且所用的言词，也都是“文革”专用，尤其是那“反潮流”三字。不过用反了。“五四”时，占统治地位的文化，恰是北洋军阀所坚持的儒家道统，陈独秀才是真正意义上的“反潮流”者。梁漱溟不过是对陈独秀等人的批孔反儒进行反驳，是反对进步潮流的。至于台湾的“新儒家”们，担心中国文化“死了”，为求挽救它的努力也是在国民党文化政策的支持下做出的，谈不得有什么的“反潮流勇气 ”。
而且，除梁漱溟这位“开创山林”的人物和熊十力，几乎所有的现代“新儒家”，都是留洋学者，甚圣是加入洋国籍的。他们对西方学术，都有相当的学习，特别是在哲学方面，大都是学的西方现代哲学。对西方的资本主义制度，也亲身领受过，知道它的好处，但同时也以一个儒学者的心态 , 发现了资本主义的许多弊端。于是，就形成了这样的想法：取资本主义经济和技术，甚至政治制度中的一部分——不过其所说的“民主”，总让人觉得不尽然，大概只是议会制之类，而非全面的民主制，否则，他们是会看到“民主”与儒家道统的对立的。但同时要保持儒家道统。也就是说，在文化上以儒家道统为主导，并由文化统御经济、政治；而在经济、政治方面，则可吸纳资本主义的一部分。
说到这样做的理由，他们常打出一面大得吓人的旗子——保护中国文化，似乎中国没有了儒家道统，就没有文化一样。但实际上，“新儒家”的思想不过是在解放前中国居统治地位的官僚地主阶级，及解放后逃到台湾去的这个阶级的残余部分的利益和意识的表现，海外的“新儒家”也是如此。虽说其中也许有人是将旗子上的文字视为信仰了，但他们并不是孔丘的“转世灵童”，更不是外星人，其阶级立场是断不可无的。不过，以国民党为代表的官僚地主阶级，又与清王朝的君臣有一大区别，他们已经意识到资本主义的先进，并力求向其学习和转化。
说来论去，写了那么多文章，做了那么多次演讲，“新儒家”对儒家道统的钟爱和崇拜，还是没有离开一个“官”字。不过为了使“官”在新形势下能继续存在，要“开新”学一些资本主义的“法术”罢了。
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