民主的玄虚——其起源及其幻觉

1929年
　 　
Louis Rougier：　　
　La Mystique　 démocratique: ses origines,ses illusions
　 　
Flammarion, 1929, 　　Paris　　
　 　
河清 译

绪言　　
　 　
作者首先申明，对人们可能从本书得出的某些“诠释”和“运用”不感兴趣。对于作者，政治并不是党派问题，而是方法问题。各种计划原是为人而制定，而非人生来为了某些计划。就像规定饮食节制是为了病人，而非病人生病为了饮食节制。惟有公共利益，才是一项法律适用性的最终裁判。在作者看来，甚至政治与技术的区别也显得不是绝对的，尽管里斯特(Rist)先生以那样的权威坚持这一区别：国民的普遍意志，通过其代表们的多数票来决定要追求的目标；而技术专家们则决定达到这些目标的方法。然而，要追求的目标不应当是用笛卡尔式的理性，从一个预先定好的纲领里推导出来，而应当是通过观察和经验，取决于一个社会始终变化不定的需要，取决于该社会的过去和结构，及其演变中不断更新的历史偶然性。
如果人们问作者属于哪个党派，他将回答说：他属于一个相当柏拉图主义的党派，其成员都同意用这样的方法来工作：将社会学的归纳法运用于政治学。这样做要求运用各种知识。之所以作者向法国大革命诸思想家提出的“民主的玄虚”开战，是因为他觉得民主的玄虚已经完成其特定的历史使命，即推翻封建制度；它完全不适合于一种由多种职业工会、多种经济、技术和道德团体组成的社会结构(法国大革命恰恰旨在摧毁这种多样性结构)；它来源于一种先验的演绎法，使得一些原则的特殊结论发生偏向，而这些原则的哲学基础，其经院性的理性主义和白板论的经验主义，亦已在当今明智的人当中信誉扫地；它是基于这样一种神学的和玄虚的理念：人民的声音即上帝的声音，任何人都不比人民更懂得辨别其利益，以单个而论每个人都会犯错，但众人集合开大会讨论之时却万无一失，因为这时他们就像圣奥古斯丁说的那样，受到了巴拉克莱(Paraclet)的灵光。作者认为，除了普选之外，应当有理由组织各种社会团体代表制和各种才贤代表制，来平行于党派代表制。在作者看来，建立一个国家经济委员会，将是朝上述想法迈出的第一步，尽管其组建方式大可让人评头论足，其功效又是那样有限。
之所以作者坚决地声明反对国家社会主义(Socialisme d"Etat)和由无产阶级专政实现的共产主义，这主要是因为一个经济的原因：经验证明，资本主义经济的发展，必然带来工薪阶级条件的持续改善，因为这种发展需要把人民大众变成消费顾客；惟有资本主义技术才能创造出足够的财富，来不断改善无产阶级的命运，使他们得以成为消费者；阶级斗争只存在于工业进化那个过时的时代，它应当让位于日益紧密的雇主佣工间的共同性。作者完全不是因为所谓天然和神圣的个人财产权(且不说它不断受到纳税的剥取)，而赞同这个受各种国际协议理性化，并受国家调节力量控制的资本主义体制(国家因代表各种社会团体而富于经济权能)，而仅仅是因为该体制的生产力，是惟一能有效地保证下层阶级的福利。
在我们这个由经济利益占统治地位的文明里，真正遭剥夺的阶级，恰恰是知识分子阶级，而非工薪阶级。公共政府原以为只要增加奖学金和学校，就可以看到大批艺术家、作家、思想家和学者群星灿烂，但结果却大失所望。这些过于平等主义或过于专门经济化倾向的体制，都多少缺乏一个必需的条件，即培训一批有鉴赏力的公众，去理解、激励、支持文艺家，并对他们作出清醒的辨识。某些未来主义、达达主义或超现实主义形式的成功，是靠了一批新贵观众的野蛮。他们鼓励这些艺术，并按照他们的职业习惯，把艺术产品看作是一些可以用广告大加鼓吹的投机物品。我们应当让那些空闲人有足够的思维自由，来成为一批真正的鉴赏家。一个国家只有当它享有这份奢侈时，才是真正伟大，才可以自称有一种高尚风格的文化。说到底，正是这些被称为“寄生虫”的人，造就了雅典和古代社会的风采、魅力和荣光。培养一批精神精英和明智的公众，远比解决劳(动)资(本)间的伪冲突，更是我们社会未来的大问题，因为这个社会日益显示了世俗性压倒精神性。
人们会惊奇地看到，在本书中，资本主义与民主的玄虚相提并论，好像它们是共同的原因之同时结果。而本书的目的之一，恰恰是揭示，假如说民主的玄虚，按照它在革命意识形态中的表述，逻辑上导向社会主义，但事实上，它在向左的偏滑中遇到一个卡槽，不可避免地将权力交给一个敌对的力量——一种工商业者的财阀政制(Ploutocratie de gens d"affaires)。这些人恰恰反对民主玄虚的理论结论。不过后来，要么是因为他们必须得重视(多数制)数量定律，迫使他们不断作出蛊惑性的福利加码，要么是因为他们发现一种办法可以获取他们的最佳利益，他们反而致力于改善贫困阶级，以将其变为消费顾客，从而收回一部分他们发给后者的工资，作为资本的增值或商业利润。他们这样不断地提高大众的生活水平，无意中却实现了社会主义学说的愿望之一，但其途径却与社会主义实践大相径庭。这个过程比马克思世界末日预言所基于的那个过程要少一点片面性。它要求人们在研究社会现象时，区分开意愿和结果，学说和其涵盖的事实，及其与另外交汇力结合所引发的效应。这正是我在谈法国大革命和宗教改革时所全力阐明的。
“民主的玄虚”这个标题提醒人们，这里研讨的不是一种政治学说，而是它的变异，或者说它变形为一种非理性的宗教。该宗教把这种学说从自由探索的面转到一种不宽容的教条主义的面，从理智的面转到一种纯感情的面。一种学说变成了一种玄虚，一旦人们把它抽出来不受经验的检验，不受评论的验证，而把它作为一种不可触犯的教条，或者把它置于一个毫无经验和理性意义，而只表达了一种激情信念的基础之上。民主的学说，作为一种政治理论，是基于这样一个信念：众被管治者要比他们的管理者更了解他们自己的需求，这导向把设立的权力机构看成是由一些受人民委托并对其负责的人所实施的公共服务。民主的玄虚则是基于这样的观念：所有人都是“天然平等”(égalité naturelle)。根据这种“天然的平等”，人人都享有同样的权利和同样的能力，这导向集体主义。既因为集体主义是不可能实现的，于是便导向一些代用物：国家社会主义和无产阶级专政。在民主的学说和民主的玄虚两个观念之间存在着天渊之别。人们可以在原则上赞同前者——它留有余地，可以以非常多样的方式来实践，而认后者为乌托邦，并因其颠覆性而摒弃之。
对于我们大量的同代人来说，民主不是一种人们可以讨论的学说，也不是经验可以反证的“事实”，而是一种超越任何质疑之上的信仰真理(vérité de foi)。因为对于他们来说，基于普选的议会民主是惟一内在地公正而优良的政体。他们忘记了詹姆斯•布赖司(JBryce)在《现代民主》一著从广博研究中得出的结论：“尽管民主观念广为传播，尽管所有尝试这一政体形式的国家尚未显出对其厌倦的征象(这话写在西班牙专制的法西斯主义革命之前)，我们仍然没有权利断定，它就是所有政制的自然形式，所有民族都得宿命地归附之。由人民来管治人民，仍然没有在实践上证明是一种好政体的永久而普遍的保证。人们有理由这样设想——无论这会显得如何地难以置信——即使在许多情况下，诸多国家因不堪忍受一些明显的弊端而走向以民主制取代君主制和寡头政制(oligarchie)，但依然有可能反过来，一种类似的不满有朝一日会发生逆向的反作。”(Ⅰ58)昨天难以置信的事，今天在意大利变成了现实。诚然，我们的大多数政治家都认为法西斯主义是一种强力的办法，是一种个人性的政体，仅仅是翻新了立法上的任意专断。但是，“行会国家”(Etat corporatif)的说法，倒可以成为将来的办法。它无疑有待完善，但却与议会民主同样合理，同样可行。
正如欧几里得几何不是惟一适用于宇宙结构的度量，正如维尔弗莱多•帕莱托(Vilfredo Pareto)用一种绝妙的概括建立了“非欧几里得”政治经济学，同样，可以存在一些(多样性的)政体：这些政体相对于被奉为“经典”形式的议会民主，构成了一些反常的政治形式，但在实用上却显得更适合于当今一些社会的结构，就像黎曼几何显得比欧几里得古典几何更适合解释处于普遍相对性之中的宇宙物理结构。近18世纪中叶，爱尔兰，这块圣帕特里斯(Patrice)和圣布蓝丹(Brandan)的福地，是当时世界上惟一的共和国。曾有一些挪威国王的使者——而非栖于石槽的凯尔特圣徒——到那里去，命令共和国承认他们君主的至高无上。他们振振有理地宣称：全世界都生活在君主制之下。这个故事可以给我们引以为寓言，使我们在着眼未来时变得更加谨慎。
我把本书献给维尔弗莱多•帕莱托，是想确定一种客观的思维态度，借此向我们时代最杰出的才子之一致以敬意。他在《社会学原则》一著中，试图把沃尔拉斯(Walras)用于政治经济学的均衡语言普遍化。该著论证恢宏，笔势神奇，堪与吉布斯(Gibbs)的《统计力学》或杜海姆(Duhem)的《能量学》相媲美。可惜，这样一些著作超越了公众的理解程度。这些著作所开创的方法，本能够结束那么多无意义的争论，去除那么多的“偶像”，解决那么多的谬误推理和诡辩，却对于大量的人来说，依然置若罔闻。他们对于一些政治和社会问题，依然是用一种巫术的、情感用事的、前逻辑的、堪称原始的心态，在高谈阔论。
　 　
路易•鲁吉埃
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
第一部分   民主的玄虚与法国大革命　　
　 　
第一章 民主的玄虚　　
　 　
一．什么是一种玄虚　　
　 　
玄虚是一种人们既不能在理性上，又不能在经验上证明的信仰。但由于权威、样板、习惯、偏见和利益，尤其因为这些信仰表达了和认可了某个个体或某个集体的情感希求和激情倾向，这些信仰便强行得到确立，以致人们只能够在“情感上”去阐明。当让-雅克•卢梭宣告“人生而自由，但却到处戴着铁镣”之时，他提出了一个既无经验又无理性根据的命题。经验证明——他也承认并试图解释之，人到处都戴着铁镣，那么人们就不能由此推论出人在出生之时是自由的。如果让理性来进行证明，该命题立即会受到经验的否定，因为经验确实观察到相反的情况。卢梭的命题在措辞上自相矛盾。人们也许将反驳说应当这样来理解：“人在自然状态，即在任何社会制度之前是自由的。他生来如此，因为在他出生的那一瞬间，他是处于原始人状态。只因为他在社会环境中长大，他放弃了他原生的自由。”从这里，人们可以得出的结论只能是：社会的状态与人的天生自由截然不可并存；如果人要享有社会的好处，他必须放弃天然的自由。于是乎，既然人须得生活在社会之中，又何必宣称人生来即自由呢?而且，被认作是人类原始状态的自然状态，也不过是一个幻想。它从来没有在人类进化过程中得到证明。而所有人种学和人类学的资料却一致表明：因紧紧受制于集体的代表组织和社会的强制要求，原始人比文明人要不自由得多。人们还可能这样来理解《社会契约论》作者的思想：“人在权利上是自由的，但在事实上是被奴役的。”这个解释并不比前一个解释更令人满意。人是根据什么权利而自由的?——根据自然(天然)权利。但自然权利恰恰是惟一在自然中不存在的权利，就像有人打趣所说的那样。自然权利说并不比自然状态说更多一点历史真实性。相反，历史证明：正是社会在法律上赋予个体以权利，并以整个社会体的力量来确认这些权利。因此，让-雅克(卢梭)提出的事实与权利之对立，是毫无意义的。也许人们会用亚里斯多德、斯多葛或笛卡尔式的方法来诠释卢梭的格言：“人类本性的本质是理性。而理性要求个人的自主。只是社会生活损害了这种自主。”从这里，人们可能得出的结论又只能是：像亚里斯多德和斯多葛主义那样把人定义为一种理性和社会的动物，乃是把两个部分的互相矛盾、至少是互相限制的形容词并置在一起。因为，以人的理性特征来看，人们可以从理性本身推断出人是自由的；而以人的社会特征来看，人们又可以三段论地推断出人是不自由的。我们又陷入同样的措辞矛盾之中。因此，让-雅克(卢梭)的断言是没有任何实证的、经验的或理性的意义。这仅仅是一个激情的断言。人们还可能“在情感上”(En sentiment)来这样解释这个断言：“我们希求自由。但我们不是像我们所愿望的那样自由。为了证明我们希求的合法性，我们先验地宣布：我们有权自由。如果国家拒绝我们的自由，那是它的错。”这种辩解的推理，无异于下面这个推理：我们的生命本能抗拒我们自身的消亡，我们于是用让-雅克的方式为我们的本能辩解说：“所有人都是要死的，但人生而不死。”这种说法的意义不过是：“人都是要死的，但人希求在坟墓彼岸依然永生。”
之所以我强调《社会契约论》开篇的这句著名格言，是为了强调我给于玄虚一词的意思。一种物理学的理论，比如相对论，尽管其特征困惑人们的常识，但仍然不是一种玄虚：因为它整合了一些物理规律的总和，并导向一些完全可以由经验核实的命题。其理性和经验的价值，来自它双重地符合对物理规律作出恰当的分类——有时则将这些规律归并到一些普遍的规律之中，并预示了已经证实的新结果。非欧几里得几何，也不是一种玄虚的理论，尽管其定理显得很怪异。因为，人们已经验证其公设并不矛盾，所以它是逻辑地存在的，就是说，其存在合乎形式科学的要求。一种政治体制，只要它是由某种习惯法形成的传统来运作，比如英国，或是产生于一个有机规律的整合体，比如法国，它就不是玄虚。它是一种法律上的现实。这种现实，可以根据一种对于立法有偏向的解释，而导向立法者没有想到的后果。但法律上的现实和实际上的执行，都构成完全实证的事实。然而，那些对某种政治体制的辩解，即人们习惯上所谓的“理论”或“学说”，情况就不一样了。这些学说，作为影响大众思想、并具有某种象征和暗示价值的观念力量，在我们中间作为一些客观信仰而传播开来。这些信仰的结果，人们可以研究。但其行动价值和有效性，无论如何都不允许我们预断其理论价值，就是说，成为强迫我们信以为真的理由。很可能，一种政治或社会学说，尽管在“情感上”有根据，并代表了大量民众的希求、集体性的偏见和有组织的利益，却既不能在理性上又不能在经验上自圆其说。在这种情况下，我们就说这是一种玄虚。
任何一种人们也许在经验上或理性上可以解释，但人们不再感到有愿望或有必要去重新质疑的学说，都是一种玄虚。至少，它是作为玄虚被接受的。一种学说，如果被当作一种教条，并由于样板、权威和习惯的缘故而变得不言而喻，由于人们觉得不能离之而变得不可避免，由于被认为是神圣的福善而变得不可触犯，它就是一种玄虚。一个真正强力的政治体制是作为一种教条而强加给它的臣民的。人们可以用墨索里尼自吹的话来喻说这种教条：“人们应当把我当作一个神话来接受。”这话的意思是：“我凌驾于任何质疑和任何检验之上；我就是民族生存的原则，任何对它的评论都是亵渎；我是获得拯救的惟一道路，除了这条道路之外，只有毁灭。”
当一种学说变成一种玄虚之时——要么是其原则不能证实，要么是人们出于一种默契而有意将这些原则免去任何探究和检验——它都采取一种宗教的形式。就是说，它是作为一种超理性、超经验的信仰。其根据仅仅是该玄虚在人们心目中激起的不言而喻性，或在皈依的信徒心中挑起的偏爱。
元首制，然后是多米那特制(Dominat)，在40年中对于罗马帝国的居民是一种玄虚：帝国的居民设想不出其他的政体形式，他们看不到回复共和政体的可能性，因为他们认为来自一个人的压迫要比来自一个贵族阶层的压迫轻得多，可忍受得多。这一玄虚采取了一种宗教的外观——帝国教。它重合于多少已失去感召力和过时的官方宗教。这种帝国教是如此强有力，以致在帝国改宗之后依然延存。拜占庭皇帝们的礼仪更加强化了由奥雷连(Aurélien)和德克里先(Dioclétien)创立的仪式。早期基督徒因为罗马帝国崇拜偶像而诅咒帝国。而他们在当时不仅仅被视为煽动暴乱，而且还被视为亵渎神圣和大逆不道。法国和英国的　王朝　君主制是一种玄虚，也是一种宗教——神　权的　君主教；任何对它的批评都定性为亵渎君主罪。当今之时，民主是一种玄虚。我们的议员把1789年的“不朽原则”，作为一些不容置疑、毋庸重新考虑的教条来论说。任何试图提出质疑的证据，因有可能削弱这些教条，并留下争议的余地，于是人们一劳永逸地将其抽出，不再作任何理论上的探究和实验检核。
　 　
二．              民主意识形态诸原则的玄虚特征　　
　 　
值得注意的是，从法国大革命一开始，民主意识形态诸原则就具有玄虚性。这些原则在那个时代就已具有宗教教条的所有特征。它们是根据其显然性而强行得到确认的，以致要由反驳者来作“难堪的证明”。但一旦反驳者质疑这些原则，他立即就会被人看作荒谬不经。人和公民的天然权利早就是这样被确认的。1789年7月27日，西哀士(Sièyes)教士在制宪会议上宣告：
“我们认为，宪法之前应当冠以一个人权和公民权宣言。这并不是说，这种宣告旨在赋予这些基本真实以一种来自道德、理性和自然的力量——自然把这些真实放到了所有萌芽时的人心中，并使这些真实与人的本性不可分离——而是说，我们是以这些真实本身的名义，让这些不可磨灭的原则在宪法中不停地出现在我们眼前。”
克雷尼埃尔(Crenière)在同一场辩论中也宣布，这些权利“是铭刻在公民们的心中，假如他们是自由的话；或镌刻在他们的铁镣上，假如他们是奴隶的话”。因为这些权利是“人人皆知和显而易见的，其极端的简明性，无疑是惟一决定性的理由，在此之后才可想像其他理由”。
在民主的玄虚诸教条之中，最根本的莫过于所有人天然平等这一条。这一条是基于什么呢?说它基于经验，大抵难以成立；说它基于理性，恐怕又会遭争议。于是，最好是声称它本身显而易见。
勒里盖(Leriguet)写道：“自然在所有人心里呐喊，并向所有的眼睛指明：人生来是自由的，并且完全平等。”
巴贝夫的《平等派宣言》断言：“我们都是平等的，是不是?这个原则始终无可争议。因为，除非是疯子，人们不会当真地把黑夜说成是白天。”
就这样，“平等的圣条”，就像伏尔奈(Volney)在《废墟》中所说的那样，便免去了所有的证明，因为它像太阳那样昭然。
人的天然平等和天然权利，是我们先天内在的真实，是大自然或神明放置到我们秉性里或铭刻在我们心中的。这些真实就像正义和善良的法则那样不容讨论。以其整个的显然性力量确立于我们内心。笛卡尔式的显然性原则，由此变成那些首要、永恒和必然的真理之标准。这些真理，人们习惯上称之为“自然原则”。
梅尔西叶•德拉•里维埃尔(Mercier de la Riviére)在《政治社会的自然本质秩序》中写道：“人们可以把显然性看作是一种慈善的神灵，乐于给大地普施和平。你决不会看到几何学家们会为那些显然的真实而争论。……人们可以从几何真实的显然性，走向社会真实的显然性，走向这个本质秩序给人类带来最佳状态的显然性。”
非常明显的是，百科全书派世纪的思想家们，尽管都自称是培根、洛克和牛顿的信徒，却都是用纯笛卡尔主义的方法来论证。他们都是先验论者和演绎论者，尽管表面上是经验主义者。他们不断将理性和经验，权利和事实，理想和现实对立起来。达兰贝尔(D’Alembert)在《论知识的原则》中教导人们，我们所有的思想都源自感觉，但他又提醒我们人是什么，坚决地把理性和感官对立起来：
“人们应当记住这个平凡又古老的原则，是理性使人区别于野兽。理性一词，人们只能理解为思维能力，以区别于感觉的能力。”
而在另外地方，他又声称：“形而上学的真理相似于审美趣味方面的真理。这是所有人在自身都蕴有的真理，只是大部分人没有发现而已。但只要有人点出，他们马上就会认识到。人们从一本好的形而上学书中学到的所有东西，仿佛只是我们灵魂已知事物的一种朦胧回忆。”
从一种白板论的经验主义出发，他居然说起一个纯柏拉图主义者的语言!
重农学派的整个道德哲学和政治经济学都基于显然性。该学派的魁奈(Quesnay)是这样定义显然性的：
“显然性必然产生于我们的感觉。感官的通道是我们对于自然知识的惟一来源，也是现实真理显然性的惟一原则。”
接着他们又告诉我们怎样去发现道德和法律的根本真理。人们发觉他们不过是把笛卡尔为自然科学创导的方法用于政治和道德科学。他们认为，道德和法律的原则构成一个普遍规律的体系。这些普遍规律，每个来到这个世界的人都可凭借他的理性之光而明晓。
梅尔西叶•德拉•里维埃尔教导说：“这些自然规律的正义性和必然性，是如此显然，以致所有人不借助感性也一清二楚。因此，它们并不是收在普通法规集当中，而是铭写在自然法则本身那里。我们借助理性，借助这一照耀所有来到这个世界的人之光辉，都可以清楚地看到。”
从自然法则中，人们推论出实证的法律。因为自然法则是“各种社会的本质秩序”的基础，人们于是称之为自然法。
魁奈写道：“实证的立法，并不规定立法所依据的理由或原因。……因此，实证和公正的方法，只是从那些原古的法律中得出的准确演绎或简单诠释。这些演绎和诠释到处都尽可能地保障前者的实行。各种社会的根本法律，都与绝对公正和不公正、道德的善恶之最高准则紧密相连。”
假如有人自称是孔狄亚克(Condillac)派的话，那肯定就是孔多尔塞(Condorcet)了。然而，这位坚定的感觉主义者——他在这一点上甚至比重农学派更明显——却依然宣称：
“人们不应该从人类所立之法的实证知识中寻求应当采用的东西，而应该仅仅从理性中寻求。对不同民族所立之法的研究，仅仅有助于给理性提供观察和经验的支持，有助于教他们预见可能或应当发生的事物。”
接着，孔多尔塞就像后来的米拉波(Mirabeau)那样，对孟德斯鸠(Montesquieu)严加挞伐(因为孟德斯鸠曾教导说，每一种气候和每一个民族都应有一种独特的政体)：
“既然真理，理性，正义，人权，对产权、自由和安全的关注到处都是一样的，我们看不出为什么所有国家不采用同样的刑法和同样的商法。一个好的法律应当对所有人来说都是好的，就像一个真实的命题对所有人来说都是真实的一样。”　　
孔多尔塞把法律的善良(这本是因个人和民族不同而不同)，与一个得到科学证明的命题之真理性混同了起来，由此犯了一个漂亮的逻辑伪证。但他自己没有发觉，因为理性法律的原则对于他是显然不过的。所以，他既没有想到要把这些原则付诸讨论，也没想到把它们同经验去对质比照。正是一种玄虚的教条，一种民主的玄虚，让他在别处说出这样的话：
“一种共和的政体，是所有政体中最好的政体……(因为)我始终认为，一种平等为基础的政体，是惟一符合自然、符合理性和公正的政体。”
　 　
三、企图在理性上确立玄虚，尤其是民主的玄虚，是何等自相矛盾和轻率　　
　 　
当一种学说是以一种玄虚而被一个集体所接受时，那么，任何企图对它作出的解释都是自相矛盾、枉然和危险的。一旦把这一学说置于批评讨论的规则下，人们只能削弱它。因为这是把它的原则从教条的地位摆回到一个事实命题的地位，人们始终可以去质疑和检验。
宗教的弱点，无不都在于其护教论。宗教越说得玄秘，它就越有力，越无懈可击。因为它被置于经验证伪和理性异议之外。一旦宗教着手自我辩护，说明其神秘并不反理性，而可以与理性相合，说人们可以通过类比去意会，这时，就会招致争议，引出异端。当天主教自称是基于圣经的依据，便引起了圣经的问题。这不仅不能说服那些并非预先就是信徒的诠释者，反而难堪地遭受他们的攻击。当天主教企图在理性上自我证明时，它反而损害了信仰的价值，并有危险因论据的贫乏而让人放弃信仰。但是，一旦天主教自称是基于一种只有天主教教会才承传保存的传统之时，它就变得无懈可击，只要人们不把这个传统基于圣经。因为这样，人们会陷入一个明显的恶性循环：“谁来向我证明你们解释的圣经的权威?——圣经。对不起，这是根据你们传统解释的圣经，是你们的传统建立了你们解释的圣经权威，而非圣经证实了你们的传统。”天主教传统的神圣价值，是一种人们信仰或不信仰的教条。如果人们相信它，那何必用一种护教论去削弱它呢?因为一种护教论只能说服信徒，且有风险引起反驳者们的异议而使信徒放弃信仰。天主教战胜异教和罗马帝国，并非靠了其使徒们的雄辩和圣师们的智慧，而是靠了传教士们坚忍不拔和殉教徒们的艰苦活动。当一种宗教极其顽强，并对众人产生如此大的影响，以致让他们藐视折磨和死亡，那么这个宗教必然战胜一个竭力调和各方、影响绝没有这么大的政权。一个殉教徒并不证明他信仰的真理性，但他却证明了，这个信仰对于他是一种比死亡恐惧更强大的生命力源泉，幸好勃朗蒂娜(Blandine)没有让马可•奥勒留(Marc Aurèle)皇帝皈依基督教，但她也许让他相信，此必将战胜彼，终结古代史、宣告异教诸神的悼词、将尘世帝国交给基督教会的时刻已经到来，因为教会战胜了刑具架上和圆剧场细沙上的迫害。
政治的信仰和宗教信仰毫无二致，一旦它变成了不容置辩的神秘教条。因此，我非常能接受一位可敬议员在与人作这番对话时的态度：
——“哎!你不要用你的学问来让我们相信你是普选制的信徒。我们时代最伟大的历史学家和最实证的学者——孔德(A.Comte)、泰纳(Taine)、洛南(Renan)，不都已证明了其荒谬性?普选究竟是什么，如果不是无能、不负责、数字、激情、个人利益或党派利益优先于才能、责任、技术价值、客观精神和对普遍利益的注重?如果把权力交给一个国家各职业和道德的大团体(它们代表着普遍利益)，是否更为合理?”
——议员答：“无疑你说的有道理。但我不想讨论。我是民主主义者，就像我是法国人。因为我出生在第三共和国时代，就像我出生在阿尔卑斯山和莱茵河的这一边。我们的政体经受了那么多斗争和冲突的考验。它懂得为法国建立了一片广袤的殖民领地，并在这次大战中胜利地收复了第二帝国丢失的两个省。要对我们的政体进行改革，将是一场我没有勇气承担其风险的冒险。最好是将我们政体的精神温和化，因为它毕竟显示出其价值的证明，而不是投身于一种未知的侥幸。各种政制只有磨去棱角才变得可以承受，就像人们对旧衣服感觉不到任何不适，因为衣服已习惯于我们的身体和我们的职业动作。说到底，你究竟想怎么样?我信仰民主，以实现某种中等的福利，某种形式的社会平等，某种程度的知识传播。我坚持这些目标，就像我以所有来自家庭、环境、阶层、教育和样板的感染之偏见，去坚持一个正义的理想。总而言之，我信仰民主的理由，是基于某种实用的保守主义。这些理由跟夏尔•莫拉(Charles Maurras)为证明其君主制信仰而援引笛卡尔式、先验或伪归纳法的证据是一样的。再说，如果我们不相信民主，国家机器将运转不灵。在行动中，信仰会蕴生成功。一个认为生意不会成功的人，几乎必做亏本生意。一个不信仰民主的人，也肯定会在行使其制度时，搞出糟糕的政治。”这位诚实议员的话，大抵是无可辩驳的。这番话是基于情感，人们完全是不由自主地去喜爱或不喜爱。
但是，假如我们这位议员觉得可以再添加几句：“我是民主主义者，因为共和政体是最好的。只有共和制才公正，才在法律上成立，因为它基于平等和自由。只有共和制才符合自然，因为其最高主权属于国民。惟有国民才有资格把主权授予他们的代理者们。不管这种政体在使用中显得如此拙劣可厌，也绝不能被抛弃，因为这只证明了共和制度被一些不称职的代表运用糟了。”假如我们这位卫道士这样说话，我们将回敬他，他说话活像一位赌徒，总是为自己赌输又下双倍赌注作自我开脱，说自己对双倍下注用心不诚，而不管执拗地下双倍赌注必将把人引向倾家荡产。我们将这样奉告他：
只要你为民主辩护时说你信仰它，那你就无可指责。但，一旦你声明民主是惟一正统而将其强加给我们，那么你就没有一条论据是靠得住的。断言一种政制是最好的，就好像说，蒸发一种液体的最好方式是将它加热到一百度，而不明确指是哪一种液体，蒸发又是在多大的气压下进行。事实是，某一种政治制度只适合某一个达到某种文明程度、具有某种社会结构的民族，而另一种政制则适合于另外一个民族。举例来说，卢梭声明最高主权属于国民，最高主权是不可剥夺并不可让与的。因此，用你的推理，只有由人民来直接管治人民(gouvernement direct du peuple par le peuple)，才具有合法性。古代城邦实行的就是这种类型的民主。但是，正如柏拉图和亚里斯多德很清楚指出的，由人民来直接管治人民，必须要求公民人数不超过一个最大值。超过五千或一万人，城邦便不再是公民之众，而是一帮乌合之众。正因为罗马共和国城邦居民人数增长太多，其民主便酿出乱党和内战。(大革命期间)战神广场上的选民集会，竟演成群架和暴力事件。在大国，大帝国，直接政府是不可实行的。公民表决乃是一种骗局，因为，公众舆论总被新闻界的把持者们和政府机构的人员所操纵。而且，政府可以利用它提问题的方式来获得它所希望的回答，更何况任何预先的讨论都被排除。反过来，既然至高无上的人民要交出它的权力，那么，把权力交给一个代理者比交给若干个代理者，交给一个普选出来的议会比交给一个由社会团体选举出来的议会，有何更合法或非法之处呢?在西方所知最有专断权的政权，即罗马皇帝的政权，恰恰从来都是根据元老院和罗马人民的合法推选而存在的，而且这种推选至少在最初三个世纪，都是一届君主一换的。　后来的　君王不承认君权的任何限制，就像人们不承认人民在理论上的最高主权——皇帝所代表——有任何限制。元首制的真实可以推延到　王朝　君主制，因为既然人们可以把权力交给一个人，为什么不可以把权力交给一个家庭，或交给一个贵族阶层，就像威尼斯贵族大名录上所铭刻的那样，或是交给一个行会资产者阶层，就像13、14世纪意大利诸共和城邦中工艺行会那样，或是交给一个政党的专政，就像法西斯党或工人党那样，只要这样做符合惟一一个条件，一个纯粹是理论性的条件，即宣布：统治阶级获得其权力，是来自国民意志的明确委任，并在需要时，通过公民投票加以证实?
你声称只有民主才公正，因为它基于自由和平等。那么你是怎样把这两个在我看来正截然相排斥的条件调和起来的呢?自由，意味着与他人不一样地我行我素之特权，意味着不利于他人地自我扩大。而平等则始终限制了强者或特权者们的自由，始终有利于弱者或被剥夺者们。
应当牺牲自由来保住平等?为何平等即是公正?亚里斯多德不是说过，没有比平等地对待不平等的事物更不公正了?事实上，个人和构成国家的各种团体之社会价值千差万别，互不一致。为什么一个建立在你所谓“特权”之上的社会对于下层人民，比之一个平等主义的社会对于上层阶级就更为不公正?我倒可以援引历史向你指明，那些特权表面上像是国家特许的优惠，实际上常常是一些义务和重负。这些负担，远非通过强力或狡诈篡夺而得，而是被迫强加的，以致那些幸运的持有者们一有机会就迫不及待地要卸去。人们可以想到晚期罗马帝国的那些行政长官。
如果牺牲平等的观点来周全自由的观点，由此说民主是典型的自由政体?噫嘻!旧制度的绝对君主制，甚至罗马帝国本身，难道曾实施过像我们自由民主制度那样专断的权力?它们何尝能够建立起人人都不免的义务征兵制?它们在财税方面显得如此畏畏缩缩，何尝像法国政府在(第一次)世界大战时期那样征收公民财产一半以上的税款?现代国家只需采取合法的形式，就可以占有公民的财产，甚至生命。让-雅克(卢梭)的漂亮诡辩为此提供了根据，因为他解释道：产生于普遍意志(公意)的法律，被认为是代表每个个人的意志，每个公民在服从大家的同时，也是服从他自己。因此，他想要反抗，便不能不是变卦改节和自相矛盾。
所以，纠正一下你的说法吧。我们承认，民主政制优待国民中的某个阶级，因为它宣告了该阶级与其他原先享有特权的阶级在民事上和政治上的平等。我想追问两点：优待某一个阶级公正吗?这个阶级，是否真的就是你想指的，即你在各种集会上夸夸其谈的演说所面向的那个阶级?
具体地说，这个阶级当是大众百姓。但这种在立法考虑中对于民众的偏爱，可以在理性和经验上自圆其说吗?在理性上，牺牲精英而优待大众是否明智?这样做不是在破坏这个由诸完美性组成的秩序?马勒布朗希(Malebranche)曾把这种秩序看作是道德的基础。在经验上，历史难道不是证明，社会各种阶级的区别对于社会机体，就像对细胞组织的差别对高级生物的生命一样地必要；社会精英总是最脆弱、最易消损、恢复起来最慢的因素，正如在有机生物那里，更易受刺激、受伤害的高级组织，总是趋于让位给结缔性、繁殖快、易于蔓延的组织?
你岂不是受了你自己宏论的骗?这个最受民主优待的阶级，果真是工薪阶级?我倒要告诉你，最受优待的，恰恰是实业家、金融家、商人、工厂主阶级，然后，仅仅在反冲效应上才轮到农民和工人阶级。工农仅仅是反冲和附带地受益：工业和商业因其自然发展的自动宿命必然需要提高大众的生活水平，以便把大众变成消费顾客。而那些自由阶级，才是所谓“自由”民主制的真正牺牲品。在他们背上，工人和老板们睦然相处。劳动和资本并不对抗，而是联合一体，休戚与共，因为高工资取决于超额利润。处于请愿状态的社会主义本身，在吊起民众胃口的同时，恰恰在增加其生产和消费的能力。正因为此，自由主义民主必然过渡变为财阀政制，同时，文艺的缪斯及其侍者们的队伍却逐步被逐出世界。这难道就是你所梦想的政治理想主义?
　 　
四、出于什么样的情况人们才善意地来批驳玄虚，尤其是民主的玄虚　　
　 　
玄虚不必是真的，但却必须是善的。只要一种玄虚是慈善的，人们就不去讨论它是以什么名义来确立的。但是，一旦当它穷竭了其吉祥效应，背离了其使命要传达的现实，并变成一种压抑的教条主义和空洞的形式主义之时，人们就应当想起洛南的名言：“信仰不应当是一条锁链。”这时，人们应当去检验一下其根据，追问它是以什么权利来束缚我们，并质疑之，送交批判精神的革命法庭去审讯。
自法国大革命起，我们便生活在一种玄虚的权威底下。这种玄虚本身取代了一种政治宗教——神　权的　君主教。
任何人都不会怀疑，民主的玄虚在当时实现了一件庄严、崇高和必需的事业。但是，我们现在来到了一个历史的转折点。在今天，人们可以自问，这种玄虚是否应当让位给一种更符合当今政治、经济和社会现实的学说；若执意不惜代价地维持该玄虚，是否有风险使它变得更有害和更危险。法国大革命这张普洛居斯特之床(Procuste：希腊神话中的拦路强盗。他有两张一长一短的床。他把行人抓来后，把高个儿放在短床上，依床的长度砍腿；矮个儿则放在长床上拉长——译注)，只允许留下一个万能而集权的国家，面对一盘散沙、毫无凝聚力的芸芸个人。我们拒绝把一个由无数职业、技术和道德社团组成的国家之复杂结构，纳入到这张床上去。这些有组织、有等级秩序的社团，之于一个国家中的普通个人，变相生物组织之于一个生物体内的普通细胞一样。这些社团至少应当跟个人们一样有权被代表。正是出于这样的信念。我们才着手对民主的玄虚进行批评分析。
这一分析导向三个结果。首先，这一玄虚从它本身来看，是引用一些矛盾的原则；其次，它是基于一些人们既不能在理性上又不能在经验上给出根据的教条；第三，它导向了与其原来意向不相符的结果。它本想建立一个自由和平等的公民社会，结果却产生出一个由各种阶级组成的社会。这些阶级互相交错或按等级划分，配合了社会劳动分工所要求的各种功能。当它只是要求民事和政治平等的时候，它本应实现自由主义民主，结果却产生出一个资产阶级财阀政制。当它进一步以所谓所有人天然平等的名义要求社会条件的平等之时，它本应导向布尔什维克主义，即导向完全的共产主义，结果却助长了资本主义制度的发展，便利了从一种精神优先的质量性文明到一种经济功能优先的数量性文明的过渡。
民主的玄虚曾经是一部战争机器，被用来推倒封建制度。但是，它不适合于组织一个由各种社会团体和职业工会组成的社会。这些社团终于成为法律上的存在，原是与民主的玄虚相悖的，因为后者的任务恰恰是要摧毁这些社团。民主的玄虚所基于的原则，更适宜于调节个人们的共存关系，而不胜任于指导各种特殊社团间的协调。而这些社团本是一些为了普遍利益的公共服务。最后，民主的玄虚还基于一个伪观念，一个假概念，即人人天然平等的概念。这一概念在逻辑上推，将趋向使那些最蛊惑人心的竞选加码和最极端的要求成为天经地义。
指控民主的玄虚，并不必然指控共和制度，而是使共和制度摆脱一个陈旧过时的意识形态，使它得以自我矫正，堵塞疏漏，修补不公。这也有利于法学去适应一个不断变化的现实。
　 　
五、民主的玄虚其自相矛盾的原则　　
　 　
中世纪法国国王的法律顾问们，旧制度的政论家们，如勃丹(Bodin)和格罗修斯(Grotius)，还有新教的君主论者们和法国教会的神学家们，他们建立了一整套证　明　君主权力的学说。这套学说，就是当时最解放的人也承认其有根据，因为　那时　君主制正当其任，并显得强大而坚固。事实上，完全不是像人们津津乐道的那样，是绝对君主制的流弊才招致其威信扫地和最终崩溃，而是君主王权本身的软弱无能，对付不了坚守既得权利的封建制。贵族、僧侣阶层，最高法院，以及外省的三级会议，纷纷形成各种团体。路易十五的慵懒无为和路易十六胆小怕事的性格，又助长了这种情势。正是这些团体的抵抗力，使得几个伟大大臣的改良企图归于失败，由此终于使法国大革命变得不可避免。财政亏空这一偶然原因，完全不是因为当时王国贫困——法国的贸易从来没有那样地繁荣，资产阶级也从来没有那样地富裕——而是因为国王政府没有能力去根据国民不同阶级的纳税能力，合宜地规定征税。贵族阶级援引“王国的有机法规”，即他们的特权，拒绝承担纳税。而一个由工商致富而形成的中产阶级，则除了财产而外拒不承认任何其他民事和政治差别的原则。以法兰西人民名义而进行的法国大革命，首先是让资产阶级占了好处。从前是一个基于贵族和平民差别的等级制社会，取而代之以一个基于富人和穷人差别的等级制社会。但是，现在的穷人不再能依靠从前特权阶级(已破败和消亡)的道德庇护，也不再能依靠各种行会(已被取消)给予的权利。法国大革命原本企图在一种善良的平庸中实现社会条件的温和平等，结果却建立了一个最有利于资本主义到来和无产阶级产生的制度。
为了推翻旧制度，各派思想家和革命理论家们创立了一种新学说——民主的学说。它是基于一种观念的大杂烩。这些观念之间的价值很不相同，而且部分地自相矛盾，由此造成民主学说在使用上的模棱两可和灵活多变。但在最初，其自相矛盾之处并未显现出来，因为这个学说有其明确的历史意义：消灭封建制。这个制度对于众多被统治者变得可憎可恶，因此，《人权和公民权宣言》中的每一条，在我们看来写得很抽象，但在当时的人读起来却很具体——消除旧制度不能容忍的弊端。这样相对地从该“学说”要消灭封建制的使命来看，它是完全严密无漏的，没有任何诠释分歧的余地，从而完全达到其原初的目的。但是，一旦人们企图给这些本质上是摧毁性、否定性、限定性或限制性的原则赋予一种建设性和有机性的功用之时，一旦人们想把这些原则的历史作用和相对意义改换成一种教条和绝对的意义之时，一旦人们开始把任何试图议论人权宣言这个民主教(religion démocratique)使徒新象征信条的人都斥为异端邪说和亵渎神明之时，那么，这些同样的原则便在理论上显得自相矛盾，在实践上常常具有破坏性，招致动乱和无政府主义。
民主的意识形态在1791年9月3日《宪法》开篇《人权和公民权宣言》的表述中，援引了三个基本原则。第一个原则，其灵感来自边沁(Bentham)，即把普遍利益作为所有社会差别的惟一根据(《宣言》第一条)。这个原则并非为民主所特有。它可以根据情况，证明所有可能的政府形式，甚至专制，都合理合法。不过，它在把社会政权等同于公共服务的同时，也剥去了前者绝对和神圣的特征。在逻辑推论上，它把政权机构置于其使用者们的控制之下，因为这些机构是为了使用者们的福利而建立的。这在逻辑上引出了国家及其委托者们的责任。第二个原则，产生于宗教改革和人权的理论家们，认为任何政治集会的目的，是为了保护人的天然和不可剥夺的权利(第二条)。这是个人最高主权(souveraineté de l’individu)和个人自主性的原则。这种个人的最高主权限制了国家的权力。在实践中，该原则要求在立法权之上，又设立一个司法权。就像在古代雅典，由法官们来审判被称作graphé paranomon的非法行为，或像美国联邦最高法庭，或法国行政法院的职能，来对付政府的弊端。但这个原则也非民主所特有，因为它可以与一种君主制完全相容，比如18世纪英　国的　君主制那样。第三个原则，源自卢梭，是国家最高主权的原则(第三十一条)。国家最高主权在1793年6月24日的《宣言》(第二十五条)中被宣告为“一而不可分裂不可剥夺并且不可转让”。该原则与第一个原则正相违背，因为它赋予国家最高主权以无限和绝对的特征。国家对于其治民只有权利而没有义务，而且不承认比其更高的权威。这实际上是对于国际法和国联法律的否定(美国正是常常把美国法律置于国际法之上——译注)。该原则还与第二个原则互相矛盾，因为既然国家拥有至高无上的权力，它就有中止所有个人自由的权力，就像国民公会在恐怖时期的所作所为那样。正如人们非常恰当地所指出的那样，这个原则是以人民神权的专断，取代国王神权的专断。
在实践上，制宪会议的议员们以为用如下方式即可以把这三个原则调和起来：国家最高主权只能在实属必要以维护众人权利或为公共安全所要求之时，才能干预限制个人的权利。在任何情况下，这样做必须只能通过法律，就是说，要根据一条由国家本身或其代表们颁布的普遍性法令。但是，既然是全体国民，实际上是大权在握的国家，才是公共利益的仲裁，那么，国家权力的专断仅仅受一个条件的限制，即只要它有一个合法的形式。
公共利益的原则，是一个实际的且在经验和理性上完全可以证明的原则，但相反，人的天然和不可剥夺的权利观念，却是空无意义的概念。任何权利都必须要有三个因素：权利的主体，该权利的对象，最后还有一个被动的主体，就是说，与权利的享有者相对的那另一个主体。一个孤立的人没有什么权利(Un homme isolé n’a pas de droits)。个体，只有当他与他的同类发生关系，即当他生活于社会之时，才有权利。因而，人从他的本性上，没有任何先于社会和强加于社会的权利。人的个人权利，只产生于他生活于其中的社会之法律地位。实际上，他除了社会愿意承认他的权利之外，毫无任何其他权利。不过，人的天然权利原则，在“情感上”解释起来，有一点很实际的意义。它意味着：在与社会安定和繁荣相容的条件下，社会——实际上是调控社会的公共权力政府——应该给公民们尽可能多的个人自由，只要这些自由不互相矛盾，并尊重他人同等的自由。这一情景是值得向往的。
国家最高主权的原则，属于那种纯粹假想虚构、从来都不可实行的原则。最高主权的统一性，在字义上排斥任何权力分散和联邦制。它的不可分裂性，拒绝现代国家组织所基于的诸权分立。它的不可转让性，严格意义上讲，抗阻主权的委托出去，因为这总是要带来某种暂时的主权放弃。结果是，不可转让的最高主权只有与全民投票的政体才相兼容。既然国家是绝对地至高无上，那么它也凌驾于任何法制之上。因为卢梭宣称：“最高主宰强加给自己一个它不能触犯的法律，是违背社会体本性的。”国家最高主权既不承认公民们的个人权利，也不承认诸职业和道德团体的集体权利，并可以无视所有其他民族。国家最高主权创立了雅各宾主义或黑格尔主义的国家，并使之神圣化。这样的国家不承认任何高于它的权威。而事实上，国家权力始终受到各种限制：公民们设法抗拒政府的滥用权力，纳税人通过逃税或拒绝对国家给予信任来表现其抵抗，还有其他强国的威慑和制挟，以及来自各种国际条约义务的约束。
国家无条件的最高主权和个人不可剥夺的权利这两个原则，法国大革命根据时宜和因不同的领袖曾矛盾地轮番使用。但大革命并未承认公民团体的任何权利。大革命没有认可集社自由，因为它认为集社自由与国家最高权利和个人自由互不相容。因此，大革命摧毁了师傅行会和行会管事会。1791年6月14日至17日颁布的有名的《列•霞白利法》(Le Chapelier)明确规定：“鉴于消灭各种同一职业状况公民的行会是国家宪法的根本基础之一，兹禁止实际地恢复这些行会，不管这是以何种形式和以何种借口。”
集社权和工会权的发展违背民法，是因为这两个权利双重地损害了国家最高主权的原则和个人最高主权的原则。法国大革命根据卢梭主义正宗，只愿承认一盘散沙、无组织的个体，来面对一个万能的国家。正是在这种教条影响下，我们的民主还不懂得组织社会团体的代表制，如果不算只有咨询作用的国家经济委员会的话。
法国大革命的这两条最高主权的原则，由于禁止集社自由，而与现今的社会结构截然不协调。因为现今的社会结构是基于合法的承认众多具有法律地位的职业或道德集社。而且，就像我们已经看到的那样，这两条原则是互相矛盾的。它们只有在人们承认一种高于立法权的司法权时，才能互相限制。但这样做，又与国家最高主权不可分裂的教条不相容。最后，这两个原则也并非特别地民主。国家最高主权的原则之所以为民主，只是在这个意义上，即承认由人民直接管治人民才是严格合法。但是，既然该原则在实践上受到修改，又因不可能实现这种直接政体而采用把权力委托给一些代表之花招，那么，国家为什么不可以把权力交给职业团体的议会而不交给普选产生的议会?在危机时期，国家为什么不可以把权力委托给一个政党，如意大利的法西斯党，或给一个像西班牙那样的督政，或给一个独裁者?拿破仑因为不想破坏国家最高主权的原则，便通过全民投票建立了凯撒式专权。
民主政体的原则，在《人权宣言》第六条中得到如下表述：
“法律是普遍意志的表现。所有公民都有权个人地或通过他们的代表共同参加法律的制定。法律应当对所有人一视同仁，无论是保护还是惩罚。所有公民因为在法律的眼光看来都是一律平等，所以也可平等地获得所有公共的尊荣、地位和职务。这都是根据其能力而定，除了其德行和才能的差别外，不论任何其他方面的差别。”
这个原则宣告了所有公民在民事和政治上的平等。
民事平等(égalité civile)和政治平等(égalité politique)的原则，可以用一些公共利益的理由得到实际论证。不幸的是，制宪会议的议员们企图把该原则基于一种不可动摇的哲学基础之上，一种天经地义。为此他们寻找到人人天然平等的玄虚观念。这种经验和理性都不能承认的天然平等，作为上述两种平等的补充和确认，将导致经济的平等——社会条件的真正平等。由此，民主的学说变成了民主的玄虚。民主的玄虚在逻辑上导向共产主义，或实际上导向无产阶级专政。
西哀士是这样定义天然平等的观念：“两个人，既然平等地是人，就应平等地享有所有源自人本性的权利。”我们刚才已看到，说权利是内在于如是解说的人本性，是空无意义的。断言“两个人平等地是人”，是参照了经院哲学关于种和类的唯实论。唯实论宣称：“只有在偶然性中才有多有少，而在同种个体们的本性之间，没有任何差别”，就像笛卡尔说的那样。这种本体论没有任何权利强迫我们相信，因为奥卡姆(Ockam)的唯名论，洛克的经验主义，以及达尔文和斯宾塞的进化论，已经对其进行了批判。观察已经证明：把本质特性(同种的每个个体内在不变和同一的特性)和偶然特性(同种的每个个体特殊和易变的特性)作出区分，纯粹是来自我们的概念分类。在自然中，只存在各个不相同的个体，哪怕这种不同是在最微小的细节上。
诚然，18世纪的“感觉主义”哲学家，也提出另一种对于天然平等的辩护。不过，这里的天然平等论，不是受笛卡尔，而是受洛克的影响。这种论点绝不承认人的遗传性，并声称所有人在出生时都是白板一块，白纸一张，准备同等地记录各种感觉印象。由此，根据孔狄亚克提出的意识机制，最终产生出知识和情感。于是乎，只有教育的差异才造成了才能的差异。赫尔维修(Helvetius)对此写过一本书——《论精神》，以证明天才是一种教育的结果，而非自然秉赋。孔多尔塞由此得到启发，在他呈给国民公会那些著名的报告中，大倡人人都受公共教育。可惜，经验表明，遗传性始终发生作用，人的秉赋多种多样。因此，白板经验论的天然平等说，并不比种类唯实论的人类理性不变论更多一点根据。
天然平等的教条是一种玄虚的信仰。大革命的理论家们误以为它具有理性和经验的根据，而实际上，它只是基于情感，即憎恨特权，憎恨任何让人想起封建制的贵族尊荣。这种封建制度已为大革命的发动者们深恶痛绝。制宪会议的代表们，从天然平等中推绎出民事平等(1789年)，国民公会的代表们又从中推绎出政治平等。1793年6月26日宪法的《人权宣言》中这样写道：“每个公民都有平等的权利，来共同参加制定法律，任命执法者。”但这种政治平等，事实上并未付诸实施。无论是制宪会议还是国民公会的代表们，似乎都没有发觉，天然平等的教条明显在逻辑结论上将导致社会条件的真正平等。因为，既然人人都有一种同样的本性，同样的权利和同样的需要，那么他们就应当享受到同样的满足。这正是马布利(Mably)教士滔滔不绝的宏论所教导的，也是巴贝夫在1796年平等派谋反时极为合情理地所推论的。社会革命是1789年和1793年的民事和政治革命的逻辑结果和自然完成。民事平等(1789年)，政治平等(1793年)，社会条件的真正平等(1796年)，这正是天然平等观念辩证法的三个阶段，也是法国大革命逻辑过程的三部曲。
　 　
六、民主玄虚的结果　　
　 　
如果人们停止不前于第二阶段，人们便走向自由主义民主，其基础是尊重私有财产和贸易自由。我们今天第三共和国便是这样的民主。如果人们走到第三阶段，人们便实现共产主义或无产阶级专政。
自由共和制因只承认财产的差别而不承认任何其他差别，并重视自由竞争，由此助成了资本主义的发展，并在代议制的背景下，形成一个工商业者的财阀政制。正是这些人主宰了公众信任和新闻机构，操纵着国家之车。同时，他们也重视多数规则，被迫不断进行竞选许诺的加码。不过，这种加码及其带来的社会改革，最终又是对他们有利的。因为，人民的胃口随着其福利的提高而增加，人民越是富起来，就越多地消费，由此使工商业生意兴隆。19世纪上半叶的手工制造业，有一个资产阶级顾客阶层就够了，而受铁的工资规律制约的无产阶级则毫不沾边。而现代机器主义，带来了生产线系列化制造，则必然要把工薪者们转变成顾客，以吸纳其大量的生产。工薪者们由于工资的提高，变成了消费者和小资产者，并把他们的积蓄，以股票和债券的形式，投资于工商企业。由此产生的结果是：生活标准趋于不断提高，从议会制民主得到所有许可的资本主义，倒是慢慢在实现社会主义的愿望——减少贫困。
在罗马圆形剧场举行的一次共产主义者集会上，一位演说者这样宣布：“什么!只是日常面包?工人阶级要的，是餐餐有香槟。”这种言论，可能要让某位经销名牌香槟酒的商人舒服得发颤。
这样的要求，老板们自然有理要让它在民众中持续下去，以便不断扩大他们的生意额。正因为此，请愿而不付诸行动的社会主义，因为不断刺激人民的胃口，倒成了资本主义经济最坚定的盟友和最大的供应者。
由此看来，基于劳动和资本利益相斥之上的阶级斗争教条，是卡尔•马克思的最大错误。马克思把经济演变的一个过渡阶段，当作是最终阶段。在该过渡阶段中，机器的引入确曾削减了没有形成工会的劳工，造成了一个毫无自卫、随市场沉浮的无产阶级。但今天，劳动和资本的利益是如此地紧密相连，以致高工资始终与巨额利润相连。只要比较一下苏联和美国工资增长的曲线，同时比较两国生活费用的增加，人们就可以发现，工人阶级从无产阶级专政那里庶几毫无所获，布尔什维克主义本是一种阶级的玄虚，完全超乎经验的玄虚。它应合了(社会条件)真正平等的幻影。当年巴贝夫正是把此看作是法国大革命的逻辑结论。
真正的平等，只能通过拉平各社会阶层、消灭阶级差别和无产阶级专政才能实现。卡尔•马克思代表了把巴贝夫的思想在半个世纪后搬移到经济领域。马克思思想体系的传播，应合了工人大众那里一场巨大的怨恨爆发。工人们因为没有集社和集体劳动合同的法律，无法组织起工会以保护他们的职业利益，而资本主义工业又尚没有把他们回收为顾客。《资本论》作者的理论体系，是作为一种科学的预断给出的，而非作为像1848年浪漫革命者们提出的人道社会主义那样的美好乌托邦。但是，从来没有一种精神的建构，像该学说那样缺少归纳，或像该学说那样系统又玄虚。该学说是基于一个不确的价值观，只重视一个因素，即劳动时间(它被看成内化在制成产品之内的一种实体)，是根据一种经济学的诡辩。历史唯物主义，把各种精神文化的表现看作是经济生活的简单副现象；把资本主义发展的一个危机阶段变换成一种有常规时序的状态；把两个截然异质的过程——大企业吞并小企业和国家征购大工业——相提并论。上述三点都证明，卡尔•马克思的社会学也不比他的政治经济学更多一点价值。不管怎么说，在工人阶级极端强烈的请愿情绪支持下，马克思主义被确认为欧洲出现的最后一个宗教。他的末日灾难的理论，本是犹太人世界末日论的翻新。它使一个民族的灵魂为之倾倒：俄罗斯成为马克思主义诸玄虚进行大规模试验的小白鼠。这场试验，在其最初目标的路线上完全失败了。经过四年绝望的努力，列宁不得不回到“新经济政策”(NEP)的小资产阶级经济。革命在经济上导向了国家的农业化，而非工业化，并回到了不符合国家需要和可能的原始生产方式。农民经济、手工业、家庭工业、私人贸易和信贷，构成了一种闭合的资本主义经济。它与国家独营的经济形成冲突，并在市场上越来越向后者强加它的法规。在法律上，工人阶级始终是领导和特权阶级。但是，它自夸的社会好处，几乎不足以补偿其贫困的物质条件。一些工人由于缺乏社会福利被迫流亡农村，由此消亡。事实上，是农民阶级成了真正的专政者。农民实现了自己的愿望，拥有了土地。于是，地主、手工艺者、小商人、合作社成员和职员，构成了沙皇俄国缺少的那个起稳定作用的中间阶级。面对这个新阶级，无产阶级专政只是徒有虚名。革命，最终带来了商业中间阶级的统治，正好像法国大革命助成了工商资产阶级的登台。
　 　
七、平等主义的公正理想与以色列的先知们　　
　 　
俄国革命的失败表明，一个公正的社会，如果将其理解成一个消灭社会阶级差别和取消私有制的平等主义社会，是不可行的。这是因为，工人或农民阶级的状况改善，是一个技术问题，一个经济平衡和产量效率的问题，而不是道德说教和蛊惑人的立法问题。这个结果对于许多人来说会很痛心。但有什么办法呢?既然我们的公正理想的实现，要走一些以不公正著称的道路，但比一种公正却不可行的立法更可靠。我们这种如此缺少经验和理性根据的平等主义公正激情，是从哪儿来的呢?
它的渊源很久远，尤其来自以色列的先知们。他们不懈地指控尘世罪恶。但，他们是否在为一个永恒的正义，一个客观而抽象的权利辩护论理呢?完全不是。把他们放回到他们所处的环境中看，他们是乡村小百姓、被剥夺土地的农民无产者和顽固不化的游牧民的代言人。这些乡民从来都不能容忍城市文明和国家政治必然带来的弊端。以色列福地的家长制生活，除了古人和士师的权威，没有任何别的权威：在沙漠中，社会阶级的差别并不存在。因此，远在让雅克•卢梭和甘地之先，以色列的先知们就已痛斥文明是不公正的结果。而与此同时，希腊精神则开始在世界上开创一种无与伦比的世俗文化。这种文化所实现的，完全与以色列的“穷人”理想相对立。在希腊价值与犹太价值之间，在忒修斯(Thésée)、柏拉图和德摩斯梯尼(Démosthène)的后代与亚谟斯(Amos)、以赛亚(Isa)和耶利米(Jérémie)的后代之间，必须作出选择。但，以色列的无产阶级专政救世梦想，只导致了圣地被亵渎，耶路撒冷遭陷落，神庙坍毁，犹太人四散流浪，直到有一天基督教来告诉人们说“公正在尘世间并不存在”，由此才把道德的理想主义与一个有组织社会的世俗必然性调和起来。相反，古希腊的成就则显得永恒：科学和哲学，雄辩术和辩证法，文学和艺术，法律和法学，城市的治理和城邦的管理，医学和机械术，为庄严市政服务的贸易和工业，名誉的原则和对于荣誉的挚爱，以及坚信文明在创造统一的文化中终有一天实现壮美的和平，这些正是永恒希腊的遗产。所有这个尘世的“贵族”都要保卫这些遗产，以反对以色列“穷人”的乌托邦请愿。
穷人以为自己穷是因为有富人。这种说法是一种政治经济学的谬误。该说法源自一种天真的信念——法国大革命的革命家们亦坚信不疑——即认定经济财富的数量是恒定不变的，而且与生产体系没有关系。因而，一部分人有余，是损害了另一部分人的必需而获得的。事实上，如果没有富人，即如果没有维持私人企业的资本积累，穷人们会比眼下还要穷得多。的确，穷人的苦难将会抵消，假如大家都平分一份贫困。但这种说法无异于下面这种情形。当我登上巴黎歌剧院最末几排座位听库塞维茨基(Koussevitzky)的音乐会时，我从心里感谢那些坐在正厅前座上的人。说到底，是他们给我听这场音乐会。因为归根到底，正是他们，而不是那些像我这样条件的听众负担了音乐会的费用。但如果我放任于一种嫉慕之情，我会说：“让一些庸俗好闲的上流绅士，而非让一些勤劳的艺术家或知音的爱好者坐正厅前座，岂不可耻?”如果让我坐在天堂般的正厅前座，而让别人坐后排，我会宁可不听音乐会。这里，人们可以自问一下，这种如此强烈的平等主义公正情感，是掩盖了一种很自然但并不名誉的嫉妒之情的激化，还是别的什么。人们可以质疑它是否配得上眼下时尚给予它的首要位置。
之所以先知们和“以色列穷人”对平均主义公正如此敏感，那是因为他们既不信灵魂不灭(源自希腊)，又不信肉体的重生［源自波斯。该观念只是在安提奥克斯•埃比法尼(Antiochus Epiphane)时期才出现］；而且还因为他们思想惟实而具体，只把物质繁荣和世俗财富看成是对于公正和虔诚惟一的实在报偿。这种观念在社会底层的民众中，导致了社会主义者反对资产阶级的请愿要求，在城市平民那里，导致了他们反对贵族、知识分子、艺术家和上流绅士阶级的请愿要求。后一些人被看成是社会的寄生虫，必须剥夺他们的特权和荣耀。宗教改革者们，继承了这一古老的报偿观念，把实业的发财和成功，看成是自己灵魂获得拯救的标志。加尔文教徒否认“善业”的有效性，即否认天主教中教士的所有功用，转而颂扬在“精神派”看来是世俗的职业生活。他们认为“精神派”的沉思生活既无用又懒惰。他们把由职业进取获得的成功，看成是自己归于灵魂预定得救者之列的最可靠象征。长此以往，源于宗教改革的劳动崇拜，便不可避免地滑向实业成功之神学，其表现为爱金钱和尊重金钱。西塞罗(Cicéron)曾断言：“任何高贵之物都不可能从一家店铺中出来。”而加尔文主义者则回敬：是在一家店铺，远非在一个修道院或在一座宫殿，一个信徒更能确保自己灵魂得救。当他在干自己的实业之时，他也在干上帝的事业。就这样，这种清教商人的奇异心态得到了发展。这使清教商人大大超脱了虚伪的心理。英国和荷兰一些著名的家族，就是两国加尔文教最坚强的砥柱。他们通过各种交易诡计、非法生意和殖民海盗行径，在17、18世纪发财致富。他们把大量的生意盈利，看作为自己是上帝选民的证据。如果有个竞争者，“因为碍于顾忌而没有达到这样兴隆的商业成功，那他就会在整个市场上被看成是受上帝抛弃的叛逆”。正是如此，产生于神学内部关于灵魂归宿预定论和圣宠说争论的新教伦理，把神庙前的神圣广场开放给商贩和玩杂耍的，由此助成了现代资本主义的来临。
　 　
八、新教与历史哲学　　
　 　
那种把劳动与资本对立起来的习惯(来自卡尔•马克思的错误)，掩盖了这样一个本质事实：资本主义和社会主义相平行，肇始于同一个方面，即经济上的要求。两者都得灵感于古老的以色列唯实精神，及其极端物质主义的赏罚观，首先想的是要获得尼伯龙根的金子。两者的差别，归根结底仅仅在于达到目标的技术手段不同，在于主要受益阶级不同而已。如果社会主义者是像他们经常想让我们相信的那样，首先关注的是人民精神性的福利和道德上的解脱，那么他们应当从斯多葛派、早期基督徒、方济各会士、托尔斯泰和甘地那里获知，内心的解放和理智的升华，不是现世财富的占有，而是另外一回事。实际上，经济至上，为苏联社会主义和资本主义所共通。它标志了发源于宗教改革的现代世界。
古格里莫•费洛罗(Guglielmo Ferrero)所说的质量性文明，是将生产和消费的功用服从于政治、道德和宗教的调节功用。后三者本身指向文明的高级目的，正如希腊人文主义所定义的那样：思辨和审美的目的。从这个角度来看，我们西方文明历史的大断裂，不是罗马帝国的衰落和基督教兴起获胜(至少基督教还维持了教会精神性功能的主导地位)，也不是法国大革命(这不过是一个更深刻的经济和社会革命的简单政治表象)。西方历史的大断裂，乃是宗教改革。这场改革看起来像是一场在神学和戒规外观下的僧侣之争，而其影响后果出于一个历史的讽刺，却全非如此。作为灵魂归宿预定论教条的逻辑结果，宗教改革宣告职业实干生活优先于寺院沉思生活，由此取消了精神性和世俗性的区别(在某种意义上，可类比于义与利之别——译注)。这种区别，曾是惟一能够克制经济生活泛滥的因素。宗教改革把一种质量性文明之金，点化成一种数量性文明之铁。
未来的大问题，并不是解决劳动和资本的冲突，既然人们已经明了它们利益一致与共；资本主义技术，受国家调节力量适当控制和约束以满足集体的利益，是惟一能够解决持续改善工农阶级状况的社会问题。未来的大问题似乎倒在于推重一批精神精英，让他们在明天的社会里重获应得的荣誉和地位，在于造就一批公众，让他们有足够闲暇以获得品行的高雅和精神性愉悦的趣味。问题还在于是否能在资本主义经济的封闭周转之外，分出巨大流通财富的一部分，用于一些本身不一定有直接商业价值的目的：伟大的艺术，思辨的科学，非功利的文化。只有这样，文人艺士才能足够地独立而不必自违，并拥有一批内行的公众，放弃那个像斐戈尔山神那样无形的偶像，而回归受冷落的雅典娜崇拜。
　 　
第二章  天然平等之教条与政治的救世主降临说　　
　 　
一、民主的危机　　
　 　
(第一次)世界大战之后的世界政治面貌，呈现了一种悖论现象，它与法国大革命和拿破仑帝国战争风暴之后的欧洲所呈现的悖论现象完全一样。本来是“向诸国王宣战”的法国大革命，在1815年却以君主制的全面胜利而告终。拿破仑失败后留下的王朝，为数比从前少得多，但要比旧制度的王朝更加强大!法国大革命把一些敌对竞争的小公国从地图上抹去，并摧毁了各种传统体制——教会、贵族、城市自治、行会、法院的特权、外省的地方主义(这些因素曾在18世纪限制了国王的权力)——由此大大加强了后来君主制的权威。乍看上去，一个片面的观察者会以为这是绝对君主制的最终胜利。但是，恰恰是这种过度的特权，反而使绝对君主制趋向于民主。教皇只是在他宣称自己绝对正确之后，才受到教廷会议空前大的影响。因为他被一种责任感所压倒，以致他变得极其谨慎，所有提议都征求教廷各主管部门的同意。绝对君主制亦然。而对人民生活和国家必须承担的新功能日趋复杂化，各王朝先后感到有必要与选举产生的议会进行合作，从那里寻求辅助和支持。它们于是走上了议会制道路。正是这样，君主制的议会制度，在尊重一个古老的秩序以缓和民众焦躁的同时，又使年轻的民主派得以自我组织，自我尝试，自我觉悟，最终自我解放。
1918年协约国的胜利，似乎标志了民主派的最终解放。欧洲最强大的王朝，诸如奥匈哈布斯堡王朝、德国霍亨索伦王朝、俄国罗曼诺夫王朝，都从世界舞台上消亡。帝国制的德国，正努力变为民主共和国。奥匈帝国的继承者们都制定了基于普选和议会制的宪法。而且，民主观念还远播到东方专制最坚固的国家：土耳其和中国。因此似乎是，从这场各民族的大混战中，民主大获全胜而增强，并给这场残酷的战争找到其最高的道德意义。然而，民主观念的这一胜利，却同时伴随了支撑该观念的信念普遍衰弱。现代民主制拥有比旧制度君主制前所未有的军事和财政力量(当年君主制要招兵和征税是多么困难)。与这种力量恰成反比的是，现代民主制的声誉和权威却呈前所未有的衰微。在俄国，是无产阶级专政；在意大利，是法西斯专政；在西班牙，是军事专政。这些专政鼓吹并实现一种少数人的政府。在我们法国，“法兰西行动”的成员则把恢复君主制看作是民族的拯救。甚至在共和派内部，普选和议会制也不能幸免批评和嘲讽。“资产阶级民主”被夹在君主主义者和共产主义者的榔头铁砧之间，受到两面夹攻。
我们无意在这里分析这种“民主危机”的深刻原因。只有一点必须指出：假如民主的反对者仅仅是极右和极“左”的党派，那么民主所面临的危险，将是理论性多于真实性。极右的莫拉(C.Maurras)主义，是一种极突出的基于某种冒险的历史归纳理论。诚然，将民族利益与王族利益同一起来的世袭王朝制，在过去显示了极出色的有效性。在当代，管理人民也要求政府与其说在管理公共服务上显出更多的技术和能力，不如说在意图上拿出更多的权威和持续性。但从这里并不能推论出，君主制能跟从前一样胜任于解决今天各大国日常生活所提出的日益复杂的问题。因此，保皇派论点，更多地是表现为一种学者爱好的思辨，而不是一种给政治活动家们实用的战斗学说。另外，俄国革命带来的经济和社会灾难(俄国革命为了继续下去，已被迫放弃其本身的原则)，也给那些浪漫主义头脑提供了一个前车之鉴和有益的教训，尽管走极端的魔力一直很吸引这些浪漫主义者。1924年12月，法国一些大报披露了苏联在法国的煽动宣传，曾引起恐慌。但这种恐慌并不构成一种真正的危险，而不如说是民众良知对于布尔什维克冒险的本能拒斥。真正的危险并不在那儿(极右和极“左”)，而是在这样一些人的阵营：他们投身于一种民主信仰的加码，轻率地把一种纯政治的学说与一种社会的玄虚混为一谈。实际上，前者并不必然包含后者。而实施后者，恰恰逻辑必然地将摧毁他们自称是最热烈信仰和最坚决支持的那个制度。
　 　
二、从民主到民主的玄虚　　
　 　
关于民主，伯里克利(périclès)在纪元前5世纪给出了一个最好的定义：“我们的政体是不依照任何其他样板而建立。它不如说是给其他人树立了样板。因为它寻求的是最大多数人的利益而非某些少数人的利益，所以它的名字叫民主。个人之间发生争端，所有人在法律面前都平等。尊敬只给予功绩突出的人。如果城邦颁授荣誉，那是为了奖赏德行，而非为了确认特权。任何能对国家有用的人，都不被排斥，不管他的出身和家产是如何地寒微：我们所有人都被召唤对公共事务自由地发表意见。”因此，根据伯里克利，民主政体的本义，是寻求公共福利，而非一个特权阶级的利益。它除了因功受奖的差别而外，不接受任何其他社会差别。这就使得在各公民阶层自由选拔精英成为可能。
自由地选拔精英，可由民事平等得到实际保证。民事平等的概念十分清楚，在1789年的《人权宣言》中也得到严格定义：
法律应当对所有人都一视同仁，无论是保护还是惩罚。所有公民因为在法律的眼光看来都一律平等，所以也可平等地获得所有公共的尊荣、地位和职务。这都是根据其能力而定。除了其德行和才能的差别外，不论任何其他方面的差别。
为了有效保证政府追求公共利益，人们最经常地是在政治平等中，即在普选中寻求这一点。让政府为公共利益而运作的最可靠方法，似乎是让人民自己来行使政府权力。民主政体的经典定义——“由人民来当政”(gouvernement par le peuple)，即由此出。这个定义是以其方式而不是以其目的来标志民主政体，颇不及伯里克利所给的定义——“寻求最大多数人的利益之政体”。
人们知道，在大国实现由人民来管治人民是不可能的。大国的人民因为不可能集合在一起开会，集体地制定法律，便把主权委托给他们的代表：这就是所谓的代议制。让-雅克•卢梭曾经想确定选民如何通过他们个体意志的代数总和，从各种特殊利益的冲突中抽离出一个普遍意志(公意)。这种普遍意志在定义上，只能是祈愿公共利益。但在实现中，被《社会契约论》作者看作是万无一失的政治代数学，今天我们知道，那不过是一个权宜之法，虽然简便，但却是可争议的。比如，只有一群无秩序的个体才有代表权，而那些构成社会的结构，并体现社会长远利益的集体性团体却没有，这是不能让人接受的。
掌握执政权的部长们在议会的多数派中产生，并对上下院负责，这样的政体被称为议会制。但是在美国，部长们只对总统负责。这个例子警示我们，不应当把议会制与民主等同起来。
总之——我们无意再耽于作一个更细节的分析——人们可以概括出民主概念的内涵：民主的概念包含公民们的民事平等和政治平等，以此为手段来实现其真正的目的，即寻求普遍利益。但如果人们硬说民主的概念包含了所有公民的社会平等(égalité sociale)，那就大大超出了民主观念的内涵。为了说明这一点，只需看看人们是怎样为引入这个新条款作解释的。
为了引入这个新条款，首先必须把普遍利益与建立公正相提并论，然后以公民们的真正平等来定义公正。
打开《共和政治》一书，里面有左派联盟几个最著名的代表制定的政治和社会纲领。其中有一章由索尔邦大学教授莱维-布鲁尔(LevyBruhl)撰写，并在《巴黎杂志》上发表过，题目叫作“共和之理想”。这位杰出的社会学家宣称：“如果要用一个词来从政治和社会角度表达这个理想的本质，那么我们将同让•饶勒斯(Jean Jaurès)一起说：共和即公正!”爱德瓦•埃里奥(Edouard Herriot)在出席移送这位大平民演说家(饶勒斯)的骨灰进先贤祠仪式的演说中，又重复了同样的话，并声明这位卡尔莫市的预言家的意识形态，是民主最纯粹的本质：“他的政治学是一种伦理学，也是经济学。它指向道德的目的。”
究竟公共利益是否等同于公正，究竟一个民主社会的目的是否特别地属于道德范畴，这个问题我们暂往后放一放再说。暂且，让我们先来分析公正的概念。人人都同意这个概念的形式定义：公正，根据乌尔比安(Ulpien)著名的说法，即是给每人所应得(Suum cuique)。以此为据，我们可以断言，所有的政体——也许除了希腊语意义上的暴政——都自称是追求和实现公正，君主制和民主制皆然。谁曾在意图上比马可•奥勒留(MarcAurele，罗马皇帝)更公正?或在事实上比圣路易(Saint Louis，法王)更公正?圣路易在他的法官、法律顾问和庄重的书记官环围中，把他的公正之手高举过他佩剑的护手，在古树绿阴里教导王子们执法公正。但，一旦要从公正概念的形式定义里推绎出一个具体的内容，困难就来了：真正的辩论开始于要说清什么是属于每个人(应得)的东西。亚里斯多德说：“没有比平等地对待不平等的事物更糟糕的不公正了。”他从这个原则出发，观察到个人们之间天然的不平等，众中推论出奴隶制的道德合理性，以及将希腊人与野蛮人对立起来的根据。只有闭上眼不看现实，硬称所有人都是天然平等，才可能把公正的概念推断为社会条件的真正平等。
巴贝夫这位严厉的逻辑家，非常精辟地看到社会平等是《人权宣言》的逻辑结果，一旦人们在其中引入天然平等的概念，就像1793年的《人权宣言》所宣告的那样。让我们联系起来看1789年的《人权宣言》第一条和1793年的《人权宣言》第三条：“所有人生来始终自由，在权利上平等。”“所有人天然即自由，在法律面前平等。”既然所有人天然在法律面前平等，于是乎结论就是：自然给予了所有人享有所有财富的平等权利(《巴贝夫学说之分析》第一条)。由此(第二条)：“社会的目的是导向这种平等，并通过所有共同的享受来增加这种平等。”怎样达到平等的目标呢?巴贝夫告诉我们(第四条)：“工作和享受应当是共同的”，即所有人都应当承担一份平等数量的工作，同时又领受一份平等数量的享受。这用纯法语说，叫作共产主义(第六条)：“任何人都不能无罪恶地独占土地或工业的财富”，不平等是所有弊端的祸源，而不平等又起因于“独占”，就是说，私有制。那些“把你的和我的区分开来的肇始者”是罪犯。惟有通过把所有生产工具和所有已聚财富的社会化，消灭私有制，才能摧毁不平等，进而在各民族的和平之中，实现全世界普遍的幸福。1789年的政治革命，建立了民事平等，逻辑地应当以社会革命——由阶级斗争来实现——而告完成。巴贝夫曾感叹道：“什么是法国大革命?它是一场平民百姓与技能工商，穷人与富人之间的社会战争，”将以共产主义的到来而告终。
一旦人们把共和理想与公正等同为一，并假设所有人天然平等，人们便不可避免地导向共产主义。这正是罗卜斯比尔(Robespierre)在某次头脑异常清醒时所感到的：“平等(他在这里说的是社会条件的完全平等，就像巴贝夫所梦想的那样)，是一种空想，在公民社会里根本不可实现，因为它必然地要求一种共同体。而这种共同体在我们这里更昭然显得是空想。”然而各种空想却是信徒们的神秘面包。一种学说的荒谬，从来都不曾影响它的传播。恰恰相反，荒谬之信誉大行其道。人们信奉荒谬甚至都没表示一种巧妙的推托，以拒绝接受常识最基本的反驳，而是表现出一种灵光幻觉教徒心理特有的情感：认为怀疑是一种对于爱的过错，真正的信仰——那种搬山移岳、实现社会重生的信仰——应当取消任何批判精神，而应热烈信奉至于疯狂。“朝左的偏滑”(glissement vers la gauche)——从自由主义到激进主义，从激进主义到社会主义，从社会主义到共产主义——是民主加码的必然升坡。
莱维-布　鲁尔　先生——我们刚才借用了他对共和理想的定义——很爽快地承认：“共和理想即指现世的公正。”怎样实现?他回答说：“过去世纪的前辈，把积累的财富、生产工具、自然资源(土地、地下矿藏、水力)等东西传给后代。这些东西应当在活着的后人中间分配开来，以不同于我们今天所见的方式得到利用、消费，并传给后代。怎样完成这个转变?是通过像社会主义者信仰的那样，把私有制几乎全部转化为集体所有制?是通过发展合作?或是通过另外一些我们猜不到、但也许已在我们眼下开始起作用的方式?我们无从在这里描绘这个未来”(第87页)。在同一部著作中，索尔邦大学　历史学　教授塞尼奥勃(Seignobos)先生则更为直截了当：“随着共和党驱退那些保护专制和社会不平等的权威之时，它也扩大了改革纲领在政治的自由平等之外，又加上经济的自由平等。”(第58页)
我们暂且不去强调自由和平等这两个词的互不兼容性——尽管索尔邦大学的历史学家把这两个词联提并用犹如连锁炮弹——因为自由必然导向不平等，而平等对自由至少有限制性。通过以上分析，我们现在可以明确揭示民主的玄虚究竟指什么，它给民主的概念又追加了点什么：民主的玄虚，是从所谓所有人权利上的天然平等和事实上的完全均等出发，并根据“公正要求人们平等地对待不平等的事物”之原则，最后得出结论：必须实现众个人的经济和社会的平等。民主的概念本是只包含了民事平等，并在一种简便的权宜之法意义上，涵有政治平等。而民主的玄虚则又加上了社会条件真正平等的概念。
　 　
三、天然平等观念的起源　　
　 　
天然平等观念是从哪里来的呢?追其根源，乃是揭示这个观念是何等反科学，何等非理性，何等危险，并证明它是一些既不基于经验事实又不基于理性解释的经验，而是属于情感、玄虚和信仰的观念。
天然平等的观念并不基于经验。观察告诉我们，每个个人都具有不平等的体、智、德能力。人们甚至可以轻易证明，随着社会劳动的日益分工及其带来的专业化必然，随着工业和科学的进步，才能的不平等更趋于随职业的多样化而增大。这一点是如此地真确，以至平等主义公正的赞颂者们，总把这种公正理解为回归于一种微弱社会差别的状态。而这对于社会学家来说，恰恰构成了一种倒退现象。以色列先知们曾严厉抨击以色列和犹太国王们享有的城市世俗文明的辉煌，并把公正的来临——耶和华降临之日——构想成回归于氏族游牧生活。正是在沙漠里，在孤寂中，耶和华将与他的子民言归于好。他和子民最初的盟约也是在沙漠里订立的：“正因为此，我要把他们引向沙漠。在那里，我要说动他们的心……我将让他们居住在帐篷里，就像我当初遇见他们那一天一样。”(《奥塞》Ⅱ14，Ⅻ10)同样，18世纪的思想家把人类的理想状态，看成是一曲回归自然状态的田园牧歌：其典范不再是“诚实人”，而是“好蛮人”；其乌托邦之地，不再是阿尔特尼斯(Arthénice)的蓝色沙龙，或梅尔塞纳(Mersenne)的会客室，不再是太阳王的辉煌宫殿，或底楼和二楼夹层中的俱乐部。它不在塔斯库劳姆(Tusculum)或第布尔(Tibur，两地皆为意大利古城——译注)，而是在塔希提荒蛮之岛。狄德罗(Diderot)写《布干维尔游历补记》所寄托的梦想，令人想起高庚(画塔希提)的油画。法国大革命反贵族及平等主义的理想，在圣鞠斯特(SaintJust)的愿望中得到表现：每个小财产者公民都耕作一块像是在辛辛那提州的土地，并在一种实在的平庸中，过着一种像夏尔丹室内景油画那样平静而道德的生活。托尔斯泰把人类的拯救只寄望于回归农牧时代，最后因生活与信念的反差而绝望，出走溘逝在草原。
关于天然平等的观念，人们也许会给它找出一个宗教的渊源。斯多葛主义和基督教曾宣告人类“道德的平等”：所有人都是兄弟，因为他们都是上帝的孩子。爱比克泰德(Epict éte)和圣彼得都这样宣称。但是，不管是斯多葛主义还是基督教，都绝没有把人的道德平等归结为人的社会平等，或民事和政治的平等。圣彼得向科林斯人劝道：“愿每个人都留在上帝最初召唤他时所处的状态中。愿所有在奴役枷锁下的人都视他们主人配享任何荣华。”同样，对于斯多葛主义者，真正的自由是内在的：每个人，皇帝也好奴隶也好，都应该在世界这个辽阔的机体里，耐心顺从地完成天意分配给他的职责。
为了寻找天然平等观念的渊源，人们应该转向18世纪盛行的哲学学说。正是在这个世纪，法国大革命的意识形态得到确立。当时有两种哲学平分秋色，得到思想家们的赞同。一种是笛卡尔主义，是经院哲学、实际上是形而上学的延续；另一种是英国经验主义或法国感觉主义，它与经院哲学截然决裂。
笛卡尔认为，在我们心灵里秉存有一些天赋的真理。是上帝将其存放在那儿，好像上帝在他的作品上留下印记。这些天赋的真理在我们心里构成了理性。作为所有原初真理的可靠沉积，作为所有善恶标准不犯错的断决权威，理性“在每个人心中都是同一而完整的”。笛卡尔根据一种借自经院哲学，同时也是直接源自亚里斯多德本体论的理论，信奉一种所有人天性中理性的平等。
根据亚里斯多德，我们心里形成的关于种和类的抽象概念，完全对应于自然中一些客观的本质。这些本质具有为理解这些概念所需的各种特征。因此，人的概念，既然被定义为是一种理性的动物，那么，在所有人身上都存在一种共同的种类天性，即每个人都必然秉有理性这一人的本性，因为理性是人类区别于所有其他动物种类的特征。于是，在每个特殊的个体身上，保罗或比埃尔，有两类特征要区分：一些是本质特征，这是他与同类共通、并由他自己种类本性而秉有的，如理性；另一些是偶然特征，这些特征使个体特殊化，如长有一个塌塌鼻或鹰钩鼻。不过，亚里斯多德宣称：既然每个本质都是同一和不可分的，那么，一个物种由其种类天性所秉有的本质特征，就不可分增多或减少。只有该物种特殊化的偶然特征，才可以增减和多样。
打开笛卡尔《方法论》的第一页，我们便可以读到：“良知或理性，在所有人身上都是天然平等的……因为，既然理性或良知是惟一使我们成其为人而有别于野兽的东西，我愿意相信理性在每个人心中都是完整的，并在这一点上赞同这些哲学家们的共同意见——他们说只有偶然性有多有少，而同种类个体的本性却绝无多少之分。”既因为理性是人类的物种差别，那么，断定所有人都平等地有理性，也就是本体论地断定所有人天然平等。18世纪，人们常常用狄德罗爱说的一句话“人人相等”(Un homme en vaut un autre)来传达这个意思。
这种信仰在17世纪和18世纪广为盛行。波苏哀(Bossuet)在他的《逻辑学》中写道：“人之所以为人，平等地适用于智慧的人和最疯癫的人。在准确的意义上讲，人们绝不能说，一个人比另一个人更成其为人。正是由此源出经院哲学的这句格言：事物的本质或本理是不可分的。就是说，要么什么也没有，要么都完满俱足。”霍尔巴赫(Holbach)在他的《普遍的道德》里写道：“不管人们发现人类个体是何等惊人地多样不同，但他们依然有一种始终不渝的共同本性。”他与经院哲学家们一样，把人本性的概念，定义为：“所有构成人之为人的特性和资质的总和。这些特性和资质是内在于人类，并将人类区别于其他动物种，或为人类所共有而异于其他动物种。”马布利在他的《道德原则》中认为：“我所要求的第三件事，是让我的哲学家相信：所有人都是互相平等，并热爱这个真理。”莫莱利(Morelly)在他的《自然法则》中断言：“在道德方面，本性是同一、恒常和不变的。……因此，人们所能从野蛮或开化民族的风俗多样性中援引的所有证据，都不能证明本性是多样的。”巴贝夫在《平等派宣言》中宣告：“我们都是平等的(Nous sommes tous égaux)，是不是?这个原则始终不容置疑，因为，除非是疯子，人们不会当真地把黑夜说成是白天。”
这个理论，从逻辑学家、形而上学家和道学家的书中，又移到了自然主义者的文论里。布封(Buffon)在谈到人的精神实体或灵魂——与肉体相合便构成人——时说：“其实体不可变化，其本质坚定不渝，始终如一。”日内瓦的自然主义者夏尔•包奈(Charles Bonnet)，在他《哲学的再生》中说得更显露：“本质是永恒不变的。每一事物都本然如此。人的本性可以受到无数不同的变化，但任何一种变化都不能改变本性。孩提时的牛顿与计算天体运行轨道时的牛顿，本质上是同一个生命体。神的知性是本质的永恒域度。神不能改变自己的理念，因为神不能改变自己的本性。”
从自然主义者的文论那里，天然平等的学说又渗入到作家和历史学家们的著作中。休谟(Hume)以他作为心理学家和历史学家的双重身份，本应当意识到种族、民族和时代的多样差异性，却这样写道：“要了解希腊人和罗马人，那就去研究今天的法国人和英国人吧，波里比(Polybe)和塔西陀(Tacite)所描写的人，相似于今天我们周围的人。”这乃是肯定人类本性恒常不变的定律，就像洛内•干东(René Quinton)的著作给雷米•德•古尔蒙(Rémy de Gourmont)所启示的知性恒常律一样。这个定律将用来证明一些灾难性的类比。正是这些类比指导了法国大革命的发动者。他们动辄引用普鲁塔克(Plutarque)作权威，拿斯巴达、雅典和罗马作论据。人类本性恒常不变的定律，还给古典主义悲剧定下了准则。拉辛(Racine)在《依菲杰尼娅》剧的序中宣告：“鉴于所有我模仿荷马和欧里庇得斯的作品对我们戏剧的影响，我高兴地承认，良知或理性在所有时代都是一样。巴黎的趣味与雅典的趣味本为一致。”这个定律又启示了伏尔泰的历史哲学和戏剧。人们可以在他的《论风俗》中读到：“所有深刻有关人类本性的东西，在天涯两端都相似。习俗之权威在世界舞台上传播着多样性，而本性则在那儿传播着一致性。”卢梭更为明确：“今天已不再有法国人、德国人、西班牙人、英国人。不管人们怎么说，从此只有欧洲人。”如此这般，你哪怕足不出户，也可以振振有理地写出一部波兰或科西嘉岛的宪法草案!
天然平等的观念，尤其在法学家和政治学家们那里得到传播和确信。它在自然法学派的理论家那里受到莫大的宠遇，特别在新教国家大为盛行。阿尔都修斯(Aethusius)、格罗修斯(Grotius)、塞尔登(Selden)、普芬道夫(Pufendorf)、昆伯尔兰(Cumberland)、海纳修斯(Heineccius)、莱布尼茨(Leibniz)、沃尔夫(Wolff)、布尔拉马基(Burlamaqui)、瓦特尔(Vattel)、巴尔贝拉克(Barbeyrac)，先后说教，认为自然法源于公正理性，并基于所有人类的平等。巴尔贝拉克写道：“理性为人类特有。理性对于人类比之人类集群的欲望更自然，因为集群的欲望在动物中间也可见到痕迹。我要说，理性明确教导我们，不应该把自然的同情心和爱怜局限于一小部分，或仅仅一个团体，而应该将其以各种方式扩展到所有人，即我们人类的全体。根据自然的命运，理性是平等地传播于所有人。正因为此，他们都是天然平等的。”由此，便引出了人权和公民权的平等。孔多尔塞宣称：“这就是这些权利宣言的起源。今天，所有开明的人都把这些宣言看作是自由的基础，而古代人却没有，也不可能有这些构想。这是因为奴役制玷污了他们的政制。在古代人那里，公民权是世袭或由权威意志授予的。他们达不到这样的认识高度，认为这些权利是内在于人类，并以一种完全的平等属于所有人。”普鲁东(Proudhon)在其《论大革命和教会中的公正》一文中，归纳了整个天然平等的学说，并把它联系于其真正的哲学基础，即经院哲学本体论的实在论：“人在本质上平等于人。即使在事实上有些人落后，那是因为他们不想，或不知道利用他们的手段。如果说人们之间显出某种差别，那么这种差别并非来自他们生命形式所源的创造性思想，而是来自个体性产生和发展的外在环境。”
在18世纪，与笛卡尔主义相抗衡、并与之争夺信徒的哲学，是英国经验主义。它由洛克(Locke)所发展，在法国受到百科全书派和孔狄亚克的推广。洛克受启示于一种与笛卡尔完全不同的知识理论。他拒而不信种和类的客观实在性，只将其看作是一些由思维抽象虚构出来的概念。那些畸胎症例，便可为证。因为事实上存在天生痴傻的人。这些人并不符合亚里斯多德式关于人本性的定义。一下子，那个在本质特征和偶然特征之间划出的著名区别，便站不住脚：“所谓本质或非本质的，仅仅有关我们的抽象概念和人们给予的名称。”在自然中，个体们所有的特征都是同等必要的，不管是脸上的疙瘩、鼻子的曲线或瞳孔的颜色，还是心肺那样主要器官的结构。理性并非是人在出生时作为一种真理的原初启示而一劳永逸地先天赋有。因为并不存在天赋的观念，所有思想的活动都来自感觉：nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu。
洛克的哲学本来似乎应该反击人人天然平等地具有理性这一信仰。但恰恰相反，洛克的经验主义忽略了心理遗传性。他认为人在出生时，其心灵是一块白板，一张上面什么也没写过的白纸，一种纯粹的接受性，以待各种现象来加上印迹。由此导出所有人都秉有一种平等的能力以达到平等地有理性，达到同样的文化修养程度：只有教育和社会条件才决定人们的心智差别。赫尔维修从心灵白板论的经验主义出发，写过一本叫《心灵》的书，获得惊人的成功。该书旨在阐明：“性格、才能和德行是教育的结果。”赫氏袒露说：他在着意研究了“自然和教育所加给我们的影响之后，我发现是教育造就了我们现在这个样子”。他认为，人们在这点上所犯的最大错误，是以为“才能和德行纯粹是自然的秉赋”。天才是教育的结果，而非自然的秉赋。以至于人们可以任意把一个阿尔卑斯山的小牧童造就成一个牛顿或一个卢库尔戈斯(Lycurgue)。因此，人“只是他所受教育的结果”，教育“无所不能”。　罗兰　夫人(MrsRoland)，这位赫氏的信徒，也是宣传同样学说的卢梭之信徒。她写道：“人与人之间那些无穷尽的差别，几乎完全来自他们受的教育。”巴贝夫也附从同样的观点：“谁能怀疑许多无知的人本不应该无知，假如他们有机会受教育的话?即便是粗蛮的牧人，他在安排劳作和讨论其利益时，不亦运用了跟(牛顿)发现万有引力定律一样多的细腻才智?一切都取决于我们注意力所趋向的目标。”
　 　
四、天然平等的幻觉　　
　 　
显而易见，这两种完全对立并从截然相反的前提出发的哲学，竟两相结合，同归于证明天然平等观念的合理，只是两者说法有异：人人都天赋有平等的理性；所有人都有平等的能力成为有理性。从这里，源出了革命意识形态的主要错误，至今仍主导着我们统治阶层的诸大决策。这个错误是：信仰教育对于所有人的全能，和立法对于所有民族的全能。如果人们忽略掉个人们身上的心理遗传性，忽略掉诸民族内部的传统，那么人们便终于认为：一种同样的教育和一种共同的立法，将使所有公民和所有民族达到同样的文化程度。法国大革命的发动者们，凭着认为人性可以无限完善这一说法，以为只要有一部好宪法便可以创造淳风善俗，只要有一个良好普施的教育便可以教育人们都成为仁人君子。
马布利说：“教育既能使一些人愚钝，也能使另一些人的灵魂智能得到发展。是我们所受的教育才让我们相信上天在人类中分出了不同的等级。在这些我们登山看到的岩洞里，也许贫困把多少贺拉斯(Horace)、费尔森(Fersen)、马尔勃劳(Malborough)、阿里斯蒂德(Aristide)、埃帕米农达斯(Epaminondas)和卢库尔戈斯埋没在那里。在人们的童年时期，一种平等的教育可以在所有人身上发展几乎同样的才能。”他认为，那种认为天然就存在不同的社会阶层之偏见，在人们心目中是如此根深蒂固，以致使最大多数的人丧失了其尊严和权利的意识。“如果所有人都享有一种平等的教育，如果他们并未役于那些愚蠢的偏见——这些偏见是如此长久地阻碍他们意识到自己的存在和价值——那么，最大多数的人就绝不会屈从于那小部分人强加给他们的耻辱锁链，人们所说的第三等级也决不会被迫只是受苦，而让那些自称升为第一级、第二级的人享乐。社会只会有一个等级。”
可引出所有恶弊的教育，也可以带来所有善德的良方。为此，人们只需把教育公共化和普及化，以致任何个人都不能“因其学识而比任何他平等的同类更突出”。这将是国家对年轻一代的控制所带来的现实。卢梭教导说：“公共教育受政府制定的规范和最高主权任命的官员管理，因而是人民政府或合法政府的根本原则之一。”巴莱尔(Barère)宣告：“父母们应当尊重的原则是，孩子们在属于个别的家庭之前，首先属于共和国这个大家庭。没有这个原则，便没有国民教育。”为什么国家有义务向人民施行国民教育?孔多尔塞在其《国民教育回忆录》第一篇中这样解释道：“假如在道德能力上的不平等阻碍了最大多数人全面享受这些权利，那么人们便枉然空谈所有人都有同样的权利。教育的不平等，乃是专制的主要起源之一。”
因为立法之于诸民族，就像教育之于个人。所以，是立法的差别造成了每个民族个性的多样。赫尔维修在《论人》这篇文章中写道：“每个民族都有它特别的观看和感觉的方式。该方式形成了该民族的个性。在所有民族那里，这种个性的突变或渐变，都是依随它们的政体形式、以及公共教育的形式所受的突变或渐变。一些不同的政体可以先后给同一个民族以高尚或卑贱、坚毅或轻率、勇猛或羞怯的个性。”是一种不公正的立法，破坏了原始的平等而有利于小部分人，从而造成了人类的苦难。马布利断言：“人们失去了他们的平等，并不是自然的错，而是政治的错。那种极不缜密的政治，使得那些执政官在太长的任职中习惯于发号施令的乐趣，并巧妙地把政治权力变为他们个人的利益，最终成为大权在握的主宰。”只有用公正的法规来恢复平等，才会产生共同的幸福这一社会的目标。巴贝夫宣布：“因此，必须改变社会的法则，要使每个人都丢掉这样的向往——想因为其才识而比任何他平等的同类更富、更强，更突出。达到此目的惟一方法，就是建立共同管理，取消私有制，让每个人系于其所善的手艺和工作，让他把实物成果交到共同的货店，建立一种简单的生活必需品管理，把所有人和所有物品都登记造册，然后把这些物品以最严格的平等分配给众人……这样的政制，经验证明是可行的，因为它已在我们12支军队的12万人中实行。惟有这样的政制，才能带来普遍、永恒和纯粹的幸福。”自由、平等、博爱，这些被铭刻在各种建筑正门之上的温情和平格言，最终导致了所有人的军事体制化。噫嘻乎!何等的讽刺啊!
人天然是善良的。是那些坏法律把人败坏了。贺拉斯曾说过“什么法律没有病?”的话，应该反过来说：道德问题应是一个社会问题。狄德罗于是宣称：“如果法律是好的，风俗也将是好的。如果法律是坏的，风俗也将是坏的。”赫尔维修进一步发展了这个论点：“一个民族的弊病总是掩藏在立法后面……只有改变立法观念之后，人们才可以自夸使一个民族的观念有所改变。要改革风俗，首先应当从改革法律开始。……惟有凭借好的法律，人们才可以造就有善德的人。”狄德罗也说：“立法者可以任意造就英雄、天才和贤人。”于是乎，只要有罪犯，那就是社会的错，社会只能引咎自责。人们可以看到，这就是《新爱洛绮丝》的观点。的确，卢梭正是这样福音传道的：“所有个性本身都是善和正常的。所有人们归咎于本性的邪恶，都是接受坏教育的结果。”因此，“任何罪犯，只要其习性得到更好地引导的话，无不可以成为大贤人。”这个只有部分正确的观点，实际上是让人无须悔罪，并把个人的责任代之以社会的无名责任，即集体不负责。
公共教育和立法的目的，于是乎是重建天然平等——这一万善之源。马布利教导说：“惟有不平等教人们弃绝德行，偏爱那许多无用有害的东西。……平等能产生所有的善，因为平等联合起众人，提升他们的灵魂，并预使他们接受互相友善的情感。我的结论是：不平等产生所有的恶，因为不平等使人们失去尊严，遭受耻辱，并在人们中间播散分裂。”实现民事平等(1789年)，接着是政治平等(1793年)，最终是社会条件的真正平等(1796年)，这就是革命意识形态的三个必然阶段。而得到实现的，仅仅是前两个平等。
　 　
五、天然平等观念的三个阶段与革命的神话　　
　 　
1789年的革命者尤其看重的是民事平等：法律面前人人平等；除了德行和才能之外不分任何差别，平等地进入各种职务位置和荣誉地位。他们对政治平等的向往，即所有人平等地参加公共事务，则更为优柔寡断。诚然，西哀士宣布：“政治权利的平等是一项根本原则。”《人权公民权宣言》也宣告：“每个公民都有参加制定法律、任命行政官和法官的平等权利。”但是，西哀士仍然把公民分成积极公民(那些行使政治权利的人)和消极公民(他们只享有天然权利和行使民事权利的保障)。宪法规定了基于这种区分的纳税选举制。只是从　1792年8月10日　起，人们才真正思考政治平等，并想建立基于普选产生的人民最高主权之民主。然而，民事和政治权利的平等，假如它不伴以社会平等，即社会条件的平等的话，那不过是一个虚构。只有社会条件的平等才能实现真正的平等。这就是圣鞠斯特和巴贝夫的想法。该想法促使平等派去尝试第二次社会革命，第一次革命只是其序幕。《平等派宣言》宣告：“法国大革命只是另一次更伟大、更庄严，也将是最后一次革命的前奏。”
这最后一次革命的纲领制定得很明确——通过取消私有制和公正地分配财富和知识，重建原初的真正平等：“由自然所建立、由理性所承认的平等，在社会中遭到一系列习俗的侵犯。而这些习俗原本旨在维护这种平等。……不平等地分配财富和权力，产生了文明国家十分之九的居民都有理怨恨的一切混乱，还产生了他们的穷困、苦难、屈辱和奴役，也产生了知识的不平等。有人出于利己的目的，虚伪地把这一点归咎于被夸大的才智的不平等。”巴贝夫认为，这种遭自然谴责、受理性否认的事物状态，必须代之以一种新秩序。在这种新秩序中，除了性别之外不复有任何其他差别，俾使“无差别地给每个人绝对平等的一份额，去享有人世间所能享受的所有财富和好处”。为达此目的，某些恐怖主义者主张的权宜之法(“土地法”)不足为训，罗卜斯比尔也指出其空想、欺人和暂时的性质。人们所需要的，是“某种更崇高、更公正的东西：共同财产或财产的共同体。不复有土地的个人占有：土地不属于任何人，其成果属于大家”。土地的社会化，然后是生产工具社会化，然后是众人的社会化，以重建天然的平等：那些(18世纪)理论家提出的前提，在一种绝对而严格的逻辑上，恰恰导向平等主义和集体主义的社会主义。这种社会主义“首先自称为既思辨又实践的人类理性”。
就这样，在这个18世纪的尽头，形成了一种新的世界观，一种有关社会制度的基础和目的、有关人类生活的终极目标的新观念。从前是摩西关于原罪的神话和《创世记》古老的传说。这些神话传说用现代科学的语言来说就是：我们要与我们的本能斗争，这些本能是我们古老祖传意识的残遗，与文明生活的要求格格不入；文明是我们个人意志和社会约束对我们本能的胜利。而现在，古典的笛卡尔精神被代之以纯理性的雅各宾神话。这种纯理性的神话向人宣讲一种比伊甸园之蛇神话更骗人的宏论。它向人宣告：
“当你诞生于自然或最高存在之手的时候，你已是本性地具有理性，在你的意识里已经有关于善恶的可靠向导，而且在你的天赋知识里还存有所有的原初真理。于是，如果你迷信，那只能解释为是欺骗的结果，是这种欺骗愚弄了你最初的轻信。如果你作恶，那只能解释为是坏法律促使你去作恶。因此，你既不要为迷信和作恶羞耻，也不要为之悔恨，因为责任全都在社会制度。既因为你与你的同类具有同样的天赋知识，你当然有权利跟他一样聪明，成为跟牛顿一样伟大的学者，或跟杜尔哥(Turgot)一样有谋略的政治家。为了达到这一点，你只需要求社会分配给所有人一种共同而全面的教育。这样的教育，不复是某个精英阶层的特权，而不再对你具有侮辱性。既因为你与你的同类一样能干，你当然有跟他同样的资格参加管理公共事务。公共事务惟以普遍利益为目的，因此也以你的利益为目的：你应当要求社会给所有人以同样的政治权利。作为有理性的人，你与你的同类一样可敬可尊：你应当要求社会给所有人一份同样的尊荣、名誉、官职、显贵和财富，应当催令社会在民事和政治平等之后，进而实现社会平等。因为没有社会平等，前两个平等只是谎言。既因为你天然与任何另一位人类的代表相平等，你跟谁都是兄弟：你应当要求把国家之间的对立让位给四海为一的世界主义，摧毁所有的边界。假如说法律上和天性上都是自由的，你今天却到处戴着锁链，假如说具有理性的你常常却愚笨无识，假如说具有德行的你往往却不道不德，假如说有权享受幸福和财富的你却处于不幸和贫困之中，那么，你应当控告社会。有朝一日你通过多数制的手段掌握政权，你只需颁行真正的平等，而实现人间的天堂。那时，人们将看到男女农神之车在大地漫行，收获熟透了的麦穗!”
　 　
六、民主的玄虚与政治的救世主降临说　　
　 　
我们刚刚已看到，天然平等的观念是基于两个今天已完全过时的哲学学说：种和类的本体实在论，已被抽象过程分析法和生物进化论彻底驳倒；洛克和孔狄亚克的白板论经验主义，其否定的心理个性遗传性今天已不容争议地得到确认。没有比民主玄虚的母观念更反科学的了：因为其支持者不能在理性上加以证明。一种玄虚观念的标志正在于此：它只是在情感上牵强得到人们赞同，而人们却不能以任何方式证明它，因为人们忘记了其本源。更严重的是，人们甚至都没有感到有必要去证明它，因为习惯已让人认其为自然了。
有鉴于此，公正观念的实现，不能归结为建立社会平等。与狄德罗“人人相等”的说法相反，我们应该宣布个人之间和社会团体之间的不相等性。每个人都有一个独特的社会价值系数。该系数大抵取决于两个变量：他所能做的服务之普遍有用性和人们要代替他的难度。决定一个物品的价值也同样是这两个变量：其有用性和希罕性。
为了说明这一点，让我们来分析帕罗蒂(Parodi)先生的一番论证。他在《传统主义与民主》(巴黎，1909年)这本充满才华的书里，力图证明“1789年诸原则的合理性”。他把“诸人类价值”在法律上的相等性基于这样一个事实：“如果说有些价值更为希罕和高尚，另一些价值作为前者的条件而更直接地有用……那么，它们在互为条件这个意义上互相等值。人们如明确意识到它们相等的必要性，就没有理由把它们分出高低来。”
姑且假设各种人类价值互为条件——这一点颇可质疑——但作者完全忘掉了决定一个人“社会价值”的变量之一：找同样有用的人来替代他的难度。因此，假设贝尔特罗(Berthelot，著名化学家)和他实验室的杂工其社会功用是同样地必要，但前者仍要比后者具有更多的社会价值，因为要替代贝尔特罗比替代杂工要难得多。可资为证的是，有可能许多次贝尔特罗或巴斯德(Pasteur，著名化学家)在实验室杂工不在时，替代干了杂工的活。反过来的情形却绝不可能发生。不过，事情还没有完。有多少诡辩在不厌其烦地坚持，贝尔特罗或巴斯德的工作与他实验室杂工的工作一样容易被替代、并对社会一样有用!我们的论据还是：贝尔特罗或巴斯德损失一些时间，倒是可以不要实验室的杂工，社会也可以不要这名杂工而并无大损失。但如果社会损失了贝尔特罗或巴斯德，却是莫大的损失。为证明同一个社会里所有个人天然平等或权利相等，人们抛出一大堆谬误推理。这些推理的无稽，适足以昭示社会平等观念的破坏性特征。
问题还没有了结。人们可以问，任何配称民主的政府所追求的普遍利益，是否首先归结为公正，如救世主般降临人间。人们还可以问，政治是否最终地归结为伦理。
社会作为一种自然现象，能不能恰在“善恶之外”?自然恰是一种超验的无道德性，就像植物生长，江河流泻，原子起舞，星云流变。没有任何东西可先验地证明，社会可以屈从于我们道德意识细腻的苛求。《埃及绝望者与他灵魂的对话》、《巴比伦哀歌》、《约布书》(Livre de Job)、《特奥尼斯之诗》(Vers de Théognis)，都表现了人类灵魂面对经验现象的丑恶、面对这个充满不公正的世界所发的痛苦惊诧。在这个世界里，忘恩负义和敌意竟然是德行的报答。也许，社会是否就是有机地不公正?就像科学是否就是决定论?也许，先于一切去追求公正，哪怕损害文化和文明、损害某些客观大目标的实现、并招致众多个人的牺牲，这样追求公正是否像洛南说的那样，是违背了上天的意志和自然的意愿?也许，自然和社会——后者是前者的昙花一现——并不追求任何目的，就是说，不能构想为由一种不完善的现实向一种完美状态进化(由此找到其合理性和终极完成)?也许，在人类进化尽头而实现的完全公正，却等于最大的不公正，以至于使宇宙永远失去道德信誉?因为后辈坐享前辈给他们造就的优裕和自私的幸福，更反衬出前辈命运惊人的不公正。也许，世界只能从一个审美和戏剧的角度才能得到解释?
我们不想在这里讨论这些高度形而上学的问题。让我们仅限于几个更平凡的思考。
首先，我们想重提伏尔泰某个故事中一位人物的经历。这人在滔滔控诉这个“如斯自流的世界”之后，终于发现“那些流弊之中常常有些很好的东西”。有时，为了共同的利益，尤其是为了那些最贫困人的利益，一些有利于条件不平等的制度，反倒可能比一些试图保障一种不可能的互相平等之法律更为有益。让我们比较一下美国和苏联。在美国，资本主义制度(对于集体主义者来说这是一个可恶的制度)畅行无阻。在苏联，人们不能否认其平等之公正意志。资本主义制度，使美国工人成为一个真正的“布尔乔亚”(资产者)；而苏维埃制度，则使苏联工人成为一个军事化的贱民。前者不断提高大众的生活水平，后者则在扩大饥馑、腐败和人类衰落，并带来所有工业、商业和信贷的衰退，姑不说任何高级理智生活几乎消失，因为贫困、取消闲暇和个人的社会化，使这种高级理智生活实际上不可能。人们知道，一些法律的结果是多么出乎那些智者的意表：有些法律是为了改善贫困阶级的物质条件，结果反使其恶化，因为这些法律招致了资本外流向外国企业，让本来可以付给本国工人阶级的工资，成为其他国家企业的工资。这正是我们(第一次)世界大战前的金融政策。当时有四百亿法郎的法国资本被移置国外，相当于法国无产阶级损失了几百个亿法郎的工资。当时法国采取了许多立法措施以改善工人大众和小职员的状况，这导致了法国是平均工资最低的国家之一。让我们再以战争动员为例。绝对的公正要求所有的公民承担同样的危险。正是这个非常道德的观念主导了我们的总动员。但国防的高等利益要求学者、工程师和专业工人留在后方，组织和加强战争工业。几个月后，人们不得不承认这种平等主义动员的荒唐，并从前线招回幸存的技术人员。因此，那些人民的福音使徒，经常是人民最大的祸殃者(Les apotres du peuple sont souvent ses plus grands malfaiteurs)，对此，我们的好老师热洛姆•古瓦尼亚尔(Jérome Coignard)说得很精彩：“法国大革命的狂妄，是想在地球上建立德行。人们本想使所有人都变得善良、明智、自由、克制和慷慨，但却宿命地导向把他们都杀绝。罗卜斯比尔信仰德行，结果他制造了大恐怖。马拉(Marat)信仰公正，结果他使20万人头落地。”社会和政治问题不能归结为道德问题。相反，道德问题应取决于这个要求：我们的人类理想必须适合现时社会和政治的可能性。普遍利益可以有时要求促进资本主义制度，有时则要求控制它；有时要求把一个企业国有化，有时则要求国家出让一种垄断；有时要求促进合作化，有时则要求限制工会主义，因为极度的工会主义将导致毁掉国家。一些道德的和经济的考虑可以介入政治，但政治正如经济，不能归结为伦理。
问题还没有完。我们还要说，把公共福利和普遍利益只归结为公正，并把公正理解为社会条件的平均化，这是绝对任意的。立法者必须考虑到各种经济、政治和道德的目标有同等的合法性：尊重个人自由以产生多样性，借资本主义企业来增加平均福利，科学和艺术的进展，文化的传播，国力的增强，民族的声誉，国家的威望，光荣的事业……一个国家不是一支救世军。关于这一点，人们可以提醒那些自称“得解放”的人，先于一切去追求公正，哪怕损害国家的繁荣和文明的高级目标，这本是源于一种宗教性和救世主降临说的人类进化观。
当年造就雅典繁荣的，并不是平等高于一切的民主热情。因为，自从雅典宣布“人民有权为所欲为”那一天起，她便陷于蛊惑性的谎言，并勒令苏格拉底喝毒药。雅典的伟大，是因为她对自由的爱而让个人解脱了家庭的古老束缚，是因为她对法律的尊重而让人承认什么是非法，是因为她对“精神”的崇拜——阿那克萨哥拉宣讲的是精神推动着世界——尤其是因为她对于光荣的激情。雅典看重自己的典范作用，以成为“希腊的学校”和人类的启蒙师。雅典值得所有技艺人才云集荟萃，因为她只崇拜才智和美。罗马亦然。凭借一种公民道德的奇迹，罗马实现了“奥古斯都的和平”。罗马通过所有公民对于法律的尊重和积极投身于公共事务，和平而合乎法律地组织了开化的人类。以凯撒人格所代表的帝国，是法制巨大的保障力量。罗马在世界遍建大法官署、大会堂、图书馆和剧场。她使地中海成为一个广阔而和平的论坛。在她的法律保护下，交换着三个大陆的思想、物产和风俗。古代人把世界设想为一个生命体，一个完美、具有神性灵魂的机体。这个生命体和谐地协调万物，并使所有现象都共趋于整体的福祚。古人把社会秩序纳于宇宙秩序中。每个人的德行，在于顺应普遍的秩序，完成宙斯之城，即宇宙分给他的那份低微或高尚、平凡或崇高的任务：皇帝马可•奥勒留的事业，或奴隶爱比克泰德的职业。这种世界观决定了一种社会和宇宙的等级制观念，以及普遍劳动分工的观念。这种世界观带来了我们人类最高的成果：希腊罗马文明。后来的基督教，模仿了罗马的秩序，并懂得祛除(犹太)救世主降临说信仰世界末日和上帝尘世王国千年末日论所包含的无政府因素。教会让宗教机构去实施福音传教的生活，由此在世俗社会的边缘成为一个有秩序和社会进步的力量。在文艺复兴时期，教会通过和人文主义联合，处于西方文明的领导地位。
在历史上，只有以色列先知们才不断抗议世俗世界的豪华，抗议在这个世界富人压迫正直人，敲榨穷人，并“把(他们的)权利变成苦艾酒”。以色列把贫困看作最大的耻辱。不同的是，对于古代智者，真正的财富是内在的。对于基督徒，穷人是“基督的形象”。而以色列则不停地自问一个焦虑的问题：正直人怎么会遭受贫穷和迫害?耶和华的选民怎么会被那些亵渎神明的民族所征服?可以解答这些问题的答案只有一个：主显圣的那一天终将到来。那一天，耶和华将派遣他的仆人救世主弥赛亚，来建立以色列对所有被征服民族的凯旋统治。但，那些在上帝王国创立之前死去的正直人如不能参加这样的欢庆，他所受的屈辱如不能得到昭雪，那将是极不公正的。因此，他们将重新复活。而且，为了一切事情都平等，他们将复活于他们原来的肉身。在其漫长的历史中，以色列的末日想像始终纠缠着这样一个黄金时代的幻境：在那里，公正将统治人间，就是说，不复有富人，亦不复有穷人。新教在阅读《圣经》中汲取了这个黄金时代的憧憬，并把它传给了法国大革命的发动者们。卡尔•马克思，这位新时代的真正预言人，又在科学的绝对正确之威信中，重新发现了它：他从所谓经济进化规律的必然游戏中将其推导出来。既然贫穷是最大的不公正，上帝的王国只能产生于穷人对富人的战争。巴贝夫是以民主玄虚的名义这样教导，卡尔•马克思以经济规律的名义这样预告，以色列先知们以游牧理想的名义这样预言。无产阶级专政因此显现为弥赛亚精神、民主的玄虚和马克思主义经济学三结合的逻辑结果。“哪怕让世界毁灭，也不能让不公正存在!”以色列先知奥赛和亚莫斯这样咒喊，正应合了社会主义者和共产主义者今天对资本主义社会的忿激抨击。俄国革命亦预示了古代先知们和女预言家预告的“大变革前夜”。
历史告诉我们，历史确曾有过一个“大变革前夜”——古代文明的大变革。基督教让人疏离世俗社会，由此放弃了公民制(希腊和罗马诸共和国都以公民制作为某种宗教)。4、5世纪的人耽于宗教残杀，已不再相信古代文明的价值，也抵挡不住蛮族的进攻。他们把蛮人称作上帝的降祸，来惩罚执迷于偶像崇拜的异教社会。诗人科莫迪安(Commodien)把进攻罗马的哥特人叫作解放者和复仇者：“罗马将永远哭泣，这个自夸是永恒的罗马!”在罗马帝国崩溃的声音中，一位激情的传教士宣告：“所罗王被诅咒废黜后出现了罗马!大卫王被祝福凯旋后出现了蛮人!”人们为自己是罗马人而羞耻。萨尔维安(Salvien)叹道：“今天还有谁敢自夸是罗马人?”
古代世界的崩溃，给今天正在上演的一出戏投上一种奇异的光线。这出戏是在基于古代智慧的西方文明古国和出自亚洲化俄罗斯的年轻玄虚之间上演。这些玄虚若更往过去推，本是出自那些贫民窟的沉思者和法国大革命的理论家。这些人在两个世纪的滔滔宏论影响下，信奉人性本善和理性的全能。今天，两种争夺社会领导权的对立力量，重新严酷地交锋相争：“源于希腊的自由主义和源于希伯来的社会主义。”正如洛南所说：“自由主义导向人类最大的发展，社会主义则首先重视严格意义上的公正。”这是一场追求质量完美之理想的精英和旨在均匀平等的多数派之间的斗争。在这种均匀的平等中，一切细腻的文化都归于乌有。这也是一场源自研究事实的实证精神和源自虚妄的经济救世主论的玄虚精神之间的斗争。这场斗争还常常带来一些奇特的观念异化，构成当今道德景观上颇为离奇的景象之一：仁慈的异教徒莫拉，却归顺　于　君主制观念和罗马教会，因为他把王朝原则和“教会秩序”看成是惟一能遏止无政府、文化的堕落、感情冲毁理性的约束力量。对于他来说，以色列先知的贫困主义和救世主的“福音圣诞”，正代表了这些无政府倾向。而狂热执行一种反教会政策的社会主义激进分子，却倒是真正源于纪元初犹太教和基督教的千年末日论。他们信仰在尘世以人类神圣的平等，靠多数制来实现公正之治。
　 　
七、民主的理想与社会现实　　
　 　
在一种既定的物理条件下，一种液体，一种晶体，一块铁板，一段钢丝，它们都有一些对称性条件，限定其可以经受的物理现象的次数。既然在物理上决定了一个体系的大小，那就有一些度量计算方程，限定了体系内运算关系的总数。既然是固体，那就有一些弹性计算方程和平衡条件，限定了人们在重力作用下所能进行的组合运算。同样，既是一个社会，那就有一些结构性条件，必须要立法者接受，并限定了立法者所能尝试的试验范围。否则，人们便会看到社会之厦倾塌于混乱和无政府状态。
一个社会不是一种无限可塑的物质。它不可以任政客之手随心所欲地捏塑，就像柏拉图《蒂迈欧篇》(Timée)中那个造物主用无形的原物质进行塑造那样。社会现实抗拒着乌托邦主义者们的事业，就像物理现实抗拒巫师们的魔咒。因为，事实上社会是一个复杂的机体，由众多从事不同工作的个体所组成。他们结成家庭、城镇、职业工会、社会团体，就像在一个高级生物中，各种细胞分别结合成不同的组织，成为功能不同的器官。一种个体或集体的机体越是进化，它对新条件刺激的反应就越大。如果这些反应太深重，所引发的平衡崩溃会招致其死亡。
这些类比的目的，无非为了揭示一个基本真实：社会的延续和繁荣受限于一些条件。任何为公众福祚着想和珍重未来的政府，都必须考虑这些条件，因为这些条件取决于一些有关社会本质的事实。这些事实如下：
个人之间本是天然不平等，社会分工的必然，又增加了这种不平等；成千上万的家庭和团体，决定了社会本身具有一个结构，社会并不是一些可以互换的原子单位的简单集合；有必要维持一种社会等级制，选择精英为领导；尊重个人的自由，同时也要有国家的权威；为了整体的利益，个人利益应当作出部分牺牲，为了民族生命的道德延续，应当休戚与共地关切子孙后代的利益。因此，人们不能仅仅根据一个理想的慷慨构想来判定其善益，还要考虑到这个理想实际实现的可能性。往昔那些大玄虚曾明智地退出人世生活。这些玄虚因不见容于世俗社会，便在其边缘建立苦行者、游僧、静修士们的隐居所。在那里，他们可以宁静而无危险地抚摩他们温柔的空想和动人的幻象。民主的理想，也不构成明显的例外：尽管作为一种观念力量，它是一个应当重视的事实，但它还要考虑其他事实——没有这些事实，社会就不成其为社会。如果民主的理想侵犯和超逾了这些事实，它便沦为黑罗(Hello)所谓的“上帝的讽刺”：本来是想建立理性、公平和和平之治，结果却带来了荒谬、不公正、暴力和可怖的破坏。
　 　
　 　
第三章民主的玄虚与法国大革命
　 　
　 　
在前一章，我们阐述了一种新的政治意识形态怎样在18世纪形成。这种新的政治意识形态是基于信仰所有人都天然平等，在逻辑上必然导向社会主义。既然所有人在出生时都是天然平等，并拥有同样的权利，那么社会就应当走向逐步实现民事平等，进而政治平等，终而社会平等。因为没有社会平等，前两个平等与其说是真实，不如说是理论性的。一个社会的进步和文明程度，将根据(社会)条件平等化的程度来衡量。这种平等化的实现，根据马克思的共产主义愿望，只能是通过把私有财产和一切权威逐步移交给国家。18世纪的新学说构成了法国大革命的观念力量，它给法国人民的心态刻下一块不可磨灭的印记。整个法国的政治演变，都是在1789年和1793年“不朽原则”的象征下进行的。我们想在下面说明，法国大革命的发动者们是怎样把18世纪思想家和理论家灌输给他们的玄虚付诸实施，他们又是在何种程度上把这种玄虚从观念层次转为行动，最终，他们的事业又是怎样归于失败，至少是部分地失败，有时甚至导致了与他们预先想像完全相反的结局。
不错，如果说有一种正统历史学的说法，那么肯定就是这个：法国大革命是一次本质上属于资产阶级而非无产阶级的革命。这是一次资产阶级反对封建制度的暴动，因当时的资产阶级已意识到自己的力量，并设法摆脱贵族和教会的特权，以使自己的权利得到承认。这场运动是以平等和自由的名义进行的，但只是那些大资产者们所理解的平等和自由：平等有限制，即仅仅指法律面前的民事平等；自由也有限制，如著名的1789年10月20日军法，旨在保护好公民，镇压下层暴民的骚乱。又如1791年6月17日关于集社的法律，严惩所有同行业的人企图聚合“所谓”共同利益而集社。1792年9月3日的宪法，由于加入了须纳一定税款才能获得选举权这一条，巩固了新形成的社会，同时使资产占有阶级与无产阶级分离了开来。从此，便有了一等公民和二等公民。诚然，1793年的宪法带有明显的民主倾向，但它却从来未实施过。而且，它把私有财产归入不可让与的权利之列。1796年被立即镇压的巴贝夫谋反，是惟一真正共产主义的运动，但与大众没有深刻的联系。当时的大众已倦于革命的日月，反而成熟地接受了凯撒主义。
这种观点完全符合史实，但未必符合(革命者们的)初衷。如果人们要考察思想史，人们应当把意图和事实严加区分。比如，尽管已经证实——大革命的发动者们借助一些不奏效的立法手段来追求社会改革，如社会条件的平等化，但这些立法手段恰恰导致把一种违背他们理想的现实秩序固定下来——人们仍然应当依次分明地判别革命者们最初的意图和原则，后来所用的手段，以及最后得到的结果。只有这种三分式的区别，才能使我们恰当地评价革命者们在什么程度上，以什么样的名义，是忠于还是背叛了他们的福音学说。
　 　
一、革命之理想　　
　 　
如果说，社会主义的本质在于实现人与人之间的平等，那么，革命者们在意图上是社会主义者(socialiste d"intention)。他们的脑袋充满了18世纪社会哲学的观念：孟德斯鸠教导说，民主的原则是公民们的德行；卢梭和马布里教导说，只有在一种普遍的平庸(universelle médiocrité)中才有德行……于是他们梦想在所有人之间，在一种善良的平庸中，实现一种温和的社会条件的平等。
卢梭曾教导：在一个理想的共和国中，只应当存在人人平等的众个体，由一种契约把他们默契地联系起来，他们对面是一个全能的国家——因为每个个体完全异化于共同体之中，国家变得强大有力。卢梭认为，平等是任何立法的“两个主要目标”之一。因为，“事物的力量总是趋向破坏平等，而立法的力量则应总是趋向维持平等”。为了维持平等，国家应当干预财富的分配：“既不应容忍阔佬，也不应容忍贫丐。”因为太大的财富不平等，总造成一部分人压迫，另一部分人受奴役。
社会条件不平等是社会的本质恶弊，这是革命意识形态的老生常谈之一。革命者或是笼统地抨击不平等，以求某些局部的改革，或者甚至想完全消灭不平等。一位无名氏给1789年的法国三级会议这样写道：“如果人们确实实现公民们财富和荣誉的平等，那么我们会达到何等的福乐!”塔莱朗(Talleyrand)严厉抨击“法律本应当努力避免的财富不平等”；孔多尔塞把“事实的平等”看作是“社会艺术的最终目标”；米拉波、特隆谢(Tronchet)、拉波-圣-埃田(RabautSaintEtienne)，也是异口同声。伏谢(Fauchet)疾呼：“必须消灭三大罪恶的渊源：极度的财富，极度的贫困，尤其是优游好闲。”雅各宾党人一致抨击不平等这个头号罪恶之源。《人权论》的作者这样写道：“一种可怕的不平等在人类各国形成。这种不平等既不公平，又不得人心，因为差别太大，其原则实属邪恶。”罗卜斯比尔的篇篇宏论，无不响彻这位人民辩护士对这一祸害的声讨。他说：“我知道，建立完全的平等是不可能的。我知道，许多不同的因素趋于打乱财富的平等。但真理依然是，法律应当始终趋向在事物本质允许的程度上维持这种平等。如果法律趋于破坏这种平等，那么法律就真接与其本身的目的，并与任何社会的目的背道而驰。平等是所有善的源泉，不平等是所有政治弊端的源泉。”巴莱尔(Barère)疾呼，必须“在共和国的土地上消灭因生活必需而招致的奴性，消灭贫穷造成的奴役，以及人与人之间这种太可憎的不平等。是这种不平等造成了，有的人享有过度的财富，而另外的人则因温饱而受尽焦虑。”让•蓬•圣安德烈(Jean Bon SaintAndré)表达了山岳派的观点(在这点上吉伦特派也共通)：“原则上，在一个善德的共和国里，一切都应当趋于平等。立法者的最大目的应是缩小财富差别。否则，你便徒然宣称穷人由于你的法律而与其他公民在权利上平等，这种平等对穷人绝不会存在。”于是，必须实现平等，因为平等是“孕生所有社会善德的原则”，因为只有平等才能带来“一种体面的平庸，以及随之而来的善德和安逸”。圣鞠斯特宣布，为了实现幸福，必须既不要有富人，也不要有穷人。卡尔诺(Carnot)断言，社会的责任在于：“应当尽可能均匀地把幸福和享受分给所有社会成员。任何政府都应当尽可能地趋向公民们的完全平等。”(雅各宾专政时期)国家特派员们也是同样言论。共和二年雾月24日，一项由科罗(Collot)、富谢(Farché)、阿尔比特(Albitte)签署的法令宣布：“应当同时把富裕和贫穷从平等制度中消除。”
然而，尽管革命者们鉴于他们追求的反贵族和平等主义的理想在意图上显现为社会主义者，但在实际上，由于他们选择的手段，他们并不那么是社会主义者。他们是怎样设法实现事实的平等这一社会艺术的最终目标、从而把幸福和善德同时分发给世人的呢?事实上，他们在任何时刻都没有想通过财富社会化和财富共同体来实现这种平等，像后来的巴贝夫派那样。他们反而是在重农学派的影响下，致力于平分土地财产，因为他们把土地看成是财富的惟一源泉。革命者们原来是分产主义者，而非集体主义者。革命者的愿望原是圣鞠斯特的愿望：每个公民都有一小份财产，在一种宁静和田园牧歌的平庸中，耕作于宛如辛辛那提那样的田野。
　 　
二、原则与手段　　
　 　
怎样取缔贵族财产?怎样增加小财产者?根据什么样的法律原则来证明那些剥夺富人而利于穷人的法令?对于这些问题，革命者们根据事业的需要，给出极其变化多样的答案。
他们轮番采用了两个原则。这两个原则对应了两种截然不同的国家观念，并导致了两套对立的立法手段。
第一个原则是宣布私有财产的神圣性质，把它看作是一项个人的天然权利。该原则是基于天赋人权的学说。斯多葛主义者、理性主义哲学家、洛克、天然权利派的新教法学家、重农学派，还有以自由美国为榜样的制宪会议，都倡导该学说。这种学说教导人们说，人的幸福是以保障和尊重某些天然权利为条件。这些权利是人作为秉有理性和道德自主性的存在而本体地拥有，并源自人对于自己官能的自发运用。这些权利是：个人自由、思想自由和财产权。这些权利先于社会制度而存在，于是社会的惟一目的便是以整个社会政治体的力量来保障这些权利。尊重人的权利，将保证个人的最大幸福，就像自由竞争将保证国家的最大经济繁荣。这便是重农学派的社会观，后来制宪会议照搬引用，并由1789年的《人权和公民权宣言》得到确认：“任何政治集社的目的，是为了保护人的天然和不可让与的权利。这些权利是：自由、财产、安全和反抗压迫。”
这个理论暗含了限制国家权威，要求国家双重地尊重个人权利，尊重经济规律的自由运作。但它只是大革命初期的理论。在1791年到1794年间，这个理论一度让位于一种完全不同的观念：国家(拥有)凌驾于各种财产之上的权利。只是在1794年热月9日以后，这个理论才获得真正的拥护，因为那时人们要确认新的事物秩序，稳定那些获得国家财产的人，让他们对自己财产所有权的有效性放心。之所以国民公会重新颁布这个理论，正是因为惧怕土地法的幽灵：当时越来越多的农民和士兵，由于人们向他们许诺的疯狂希望，由于饥饿，由于日益扩大的贫困和一种激化的爱国主义带来的惊恐，都要求这个土地法。
当时的山岳派和吉伦特派一样，都表现了对私有财产的尊重，他们都设法保护现产业主的财产权。他们触动私有财产以平分之，只是在财产脱离主人之手的时候，而非产业主尚掌握财产之时。为了迅速平分财产，他们并不主张土地法那种立即而粗暴的掠夺，而是平分直系遗产，取消旁系继承，限制财产赠与，鼓励收养子女。
拉波-圣-安德烈在1793年1月的《巴黎纪事》中，承认“一些明确的法律，以限定一个人所能拥有财富的最大额，超过这一额度，社会就会取代他的权利”，但接着又随意补充道：“至于有关遗产、遗嘱、嫁产，赠与财产这方面的法律，我就毋庸置言了：大家都知道该怎么办。”因此，1793年3月7日的法令，取消了立遗嘱(处理遗产)的自由，或者说，取消了通过立约赠与直系这种支配财产的自由，而代之以平分遗产的做法。让•蓬•圣安德烈曾无保留地加以喝彩：“这真是一项有益的措施，由此我们将恢复公民之间的平衡，而又完全不损害私有财产，就像有人荒谬而恶毒攻击我们所说的那样。”
(在大革命初期)一系列革命法令都表现出尽可能尊重个人财产的存心，尽管这些法令乍一看显得明显有损于财产权。
不管这是显得何等自相矛盾，制宪会议是以财产的神圣性名义来宣布取缔封建制的。既然财产是神圣的，它就应当“不交任何税赋”。只有自由地才是真正的私有财产。1789年的陈情书，指控诸封建特权令人愤慨、过度滥用并侵害了财产的神圣性。这种财产的神圣性，在人权宣言中得到宣告。而在特权者那一边，他们也以同样的财产神圣性名义，要求严格维持他们的特权。制宪会议夹在两种对同一原则所作的相反援用之间，作出了一个区分。它承认封建权利有双重起源：那些源自(庸奴死后留给领主的)永久管业(mainmorte)的权利，被认作是非法的，并以人权宣言的名义加以无补偿地取缔；而那些来自古代传下来的土地的权利，则被认作合法，可以根据同等财产权进行赎买。梅尔林(Merlin)对于制宪会议1789年8月11日法令的意图，作了极恰当的解释：“在摧毁封建制度之时，我们并没有想消灭私有财产，只是改变其性质：私有财产不再是采邑封地，而是变成真正的自由地。”1790年3月15日至18日法令，和5月3日至9日的法令则更为保守，显出了一种后退。制宪会议无能为力：那个极明智的二类区分，到处都没有得到农民的遵守。而且，占有者阶级随着贫困的日益扩大而越发不清不白。1792年4、5、6月的诸法令，取消了大部分可赎买的权利。到了1793年，公安委员会的立法局以人民最高主权的原则名义，最终取消了制宪会议以人权宣言的名义提出的二类区分。
对个人财产的尊重，还可以在制宪会议的一个法律妥协中看到：它既想通过没收教会财产来解决财政危机，又想不违背人权宣言。
在《社会契约论》中，卢梭要求国家为了自身的利益和公民的利益，而取缔个人们的集社(association)。他认为这些集社有害于个人，并危及国家的安全，因为这些集社只考虑自己的利益。杜尔哥(Turgot)在“百科全书之创刊”一文中写道：“(社会)团体的存在，既非由其本身，也非为其本身，”它们只能为社会的利益而存在。一旦它们变得对社会无用，它们就应当停止存在。制宪会议的议员们抓住这一观点而断言：尊重个人财产并不必然意味尊重团体的财产。加拉(Garat)说，诸如教会那样的道德团体，只能凭社会的意志而存在。如果社会认为有必要的话，社会可以取缔这些团体，并没收其财产。杜莱(Thouret)也断言，个人是先于法律而存在，因此个人财产先于法律；而团体只是凭法律而存在，所以法律可以至高无上地支配它们。于是乎，既然教会将作为政治团体而消亡，而且它从来都不是那些财产的主人，甚至都没有其用益权——因那些财产被认为是穷人的共有遗产——那么，这些财产理所当然地就应回收于国家，以用于所有人的利益。然后，由国家负责补偿教士，给教士授薪。诚然，裁定教会财产的法令并没有宣布教会财产属于国家，而是归国家支配，接受各省的监督和指令。而实际上，国家完全控制了教会财产，并通过出售教会财产，削减了集体财产，以利于国家内部的个人占有资产。
最终，当国民公会议员和(雅各宾)国家特派员们采取一些非常措施以剥夺富人之时，他们则认可了一种极其强暴的对私有财产的侵犯。他们这样做，是以人的另一些天然的、不可让与的神圣权利——一些高于财产权的权利——之名义。他们提出了每个公民的生存权为原则：人既然出生了，他就有生命的权利。他们认为，大自然只生产出刚够所有人生活必需的产品，富人的有余是剥夺了穷人的必需。因此他们得出结论：出生时没有财产的人，“是国家的债主”，“他哪里发现有余，他就有权去取其必需”。这是因为，“所有不可剥夺、不可让与的财产，仅仅是指实质地关系到自我保存，否则人就要死亡或有死亡危险的那部分财产”。因此，“即使任何私有财产都是不可侵犯的，但缺吃少穿者的财产是首要和惟一应当优先的”。
自由主义的国家理论，尊重个人财产并将其看成是一项天然权利，这是法国大革命初期的事实。当时法人国倦于几百年来神权政治的专权主义，急切地想自我解放。但从1791年起，则是另一种国家观念和另一种财产理论启示了革命者们，尤其是1793年6月至1794年7月间的山岳派。
这种源自卢梭的新观念认为，社会根据“社会契约”而拥有一切权利，个人本身没有任何权利，或至少，只有一些与社会利益相一致的权利。只有最高主权者的意志，才有资格判断社会利益。这个最高主权者，就是国民议员的多数。卢梭教导说：“我们中的每个人，都共同地把他个人和整个个人的力量交给公意的至上领导之下，”公意要求“每个人都把他所有的权利都完全让与给共同体”。这里没有权利，而只有一种先于社会制度的事实状态，以致个人在与公共利益一致的情况下所能要求的私人权利，都是来自社会，而非来自自然。是社会容许这些权利，并使其合法化。
在卢梭之前，茹里欧(Jurieu)、普芬道夫(Pufendorf)、斐纳龙(Fénelon)、孟德斯鸠、伏尔泰，卢梭之后的奈凯尔(Necker)等哲学家早有教导在先：财产是一种从属于国家无限权力的社会功能。这也是制宪会议中米拉波、特隆谢和卡缪(Camus)辈重新搬用的理论。1789年8月10日，米拉波宣布：“财产主不过是第一位领薪者。我们平常所谓他的财产，不过是社会付给他的酬金，因为他负责用消费开销来给其他人分发工资。财产主们是社会体的经纪人和管事。”米拉波遗留下的一篇发言稿，由塔莱朗于1791年4月2日在制宪会议上宣读，受到热烈鼓掌，其中也有这样的断言：财产不过是“社会的创造物”，财产的遗传只是法律的一种宽容，法律将根据公共利益对其进行调节。紧接着，特隆谢在1791年4月4日宣布：“头号社会公约，乃是财产。”卡缪则更加明确：“财产不是天然权利，而是社会权利。”伏谢同样写道：“所有权利都应交付给组织有序的社会。”应由社会来对这些权利作出公正的分配。另一个议员也如此定论：“只有公意才能给予一份个人财产。”这是所有国民公会立法者们的理论：“财产是头号社会法律。但财产权不应当从享有财产者的角度，而应当从社会的角度来考虑，因为财产的设置是为了社会的利益。”罗卜斯比尔承认，在个人财产中，有一种社会规范性。个人财产在“不危害我们同类的安全、自由、生存和财产”的情况下，才受法律保护。他甚至说，所有不是生活必需品的东西，都是全社会的共同财产。阿尔芒•德•拉•梅斯(Harmand de la Meuse)、普吕东姆(Prudhomme)、安东奈尔(Antonelle)都持同样的论点。
法国大革命根据这个新原则，实施了一个巨大的财产转移：摧毁集体性财产，诸如教会和工人行会的财产，没收移民和祖国敌人的财产，以充公共财政和利于穷人。制宪会议解放了土地，把永久管业权与可赎买的封建权利加以区分，而国民公会则以人民最高主权的名义，无补偿地取消所有封建赋税。制宪会议凭借杜尔哥的威望，以社会利益的名义，区别对待团体财产和个人财产，以便让国家自由支配团体财产。后来的革命者则以国家凌驾于各种财产之上的权利之名义，主张对遗产逐步征税，并颁布有关法律，以限制和分割大财产。特隆谢宣布：“人只是其占有财产的普通用益者(usufruitier)。”因此，“在每个公民死亡之时，他的财产便只属于国家”，以便国家能够拿来调节分配，助成平等!革命政府及国家特派员们，是以雅各宾国家最高主权的名义，对富人采取非常措施，没收财富，征收非常税，实施征调，制定最高财产限额，下令强迫借款，或停止使用带有国王头像的指券。米拉波曾教导：“在某些情况下，社会有权利拒绝其成员任意支配自己财产的权利。”普吕东姆也宣布：“人民，真正的人民，即最高主权者——法国所有的大财产主，大商人，金融家和富人，都是人民的敌人。……所有家有余裕的人，在革命时期都应当看成是人民政府秘密或公开的敌人。”
　 　
三、行动　　
　 　
法国大革命以天赋人权的名义取缔了封建权利，以人民最高主权的名义没收教会和移民的财产，以公共安全必要性的名义对富人采取非常措施，尤其在一片破产、饥饿、内部无政府、外部有战争的情势下，奉行了“公安为最高法”的至上原则。通过这一切，法国大革命使国家控制了很大一部分公共财富，以满足国防和在世事万变中实现平等理想的需要：增加小地产主，剥夺大地产主。
共和二年风月诸法令，没收共和国敌人的财产，以分给贫困的爱国者。记者普吕东姆在评论这些法令时，激情地欢呼：“我们正在实现维护民主的伟大原则，即每个最高主权者(人民)的成员都是财产主。”的确，随着大革命的进展和稳定，社会问题发生变换。社会问题不再像大革命初期那样是解放土地，而是把解放和没收的土地公平地让与给穷人小百姓。巴莱尔写道：“每个公民都应当有一份受法律保护的财产。”普吕东姆宣布：“你们应该有一天都变成财产主。”圣鞠斯特断言：“给大家人人一份土地，是惟一消灭贫困的方法。”又：“必须把国家财产分给穷人，以消灭行乞现象。”勒布洛瓦(Leblois)预言：“终将有一天，每个法国人出生时都是财产主。”法国大革命在逻辑上不可阻挡地趋向土地法，就像一个自由坠落的物体在重力作用下趋向地面。
这种瓜分财产和土地的倾向，表现在所有规定出让国家财产的法令条文中，即使这些法令在实际结果上更多是有利于大财产主，而不利于小财产主。制宪会议在解释1790年5月14日法令时宣称，出卖国家财产有双重目的：“良好的财政秩序，和增加财产主人数，尤其在乡村居民中间。”1790年7月9日，制宪会议又发布一条法令，有关出让(国家)可支配的财产，“以尽可能方便小认购者，增加财产主人数”。对同年8月10日至20日制定的法令，制宪会议解释说：“人们怎么奉劝各地方政府助成小桩认购都不为过。”对1791年7月3日至6日的法令，人们又可读到这样的解释：“国民会议一直全力希望增加财产主人数，并不停地通过其法令，试图最大限度地分割国家财产。”更有甚者，1792年8月14日的法令，是第一次土地法的尝试：该法令宣布，在同一乡镇的所有居民之间，必须分掉乡镇的公共地产。同一天议会又决定，“为了增加小财产主”，移民的土地将分成小块拍卖和永久性让与。1793年7月25日的法令，是第二次土地法的尝试：“在那些没有公共土地可分的乡镇，如果那些有属于移民的地产，那就征用移民的土地，以出租的名义，分配一阿尔邦(arpent)的土地给每个不拥有此面积地产的家庭主。”共和二年风月8日的法令，是第三次土地法的尝试。该法令宣布，爱国者们的财产是不可侵犯的，而革命敌人的财产，将收交共和国。风月13日的补充法令又规定，订立穷困爱国者们的名册，以便日后把敌人的财产分给他们。除非瞎子才会视而不见：法国大革命社会政策的本质，就包含在普吕东姆的《巴黎革命报》这几行字里：“你们难道没发现，你们所说的以公民身份为之战斗的法国大革命，乃是一部由人民执行的真正的土地法?人民既已获得其权利，再往前进一步，人民将重获其财产。”
左派各党互相指责对方想实行土地法，尽管它们都愤愤然矢口否认，这也同样说明问题。人们恰可由此断定，它们都趋向土地法。法盖(Faguet)说：“所有革命党自1789年8月4日和9月2日起，都让人们感到它们在实施和继续实施土地法。所有政党都把自己的所作所为看作是为情势所逼，从而都申明实施土地法并不是他们的想法，他们之所为，完全远离他们之所想。”实际上，这种想法和行动的脱节，是表面多于真实。的的确确，国民公会在1793年2月28日把私有财产置于国家保护之下，又在3月31日投票通过对任何挑起侵犯私有财产的人判处死刑。但在同年7月25日和共和二年的风月却颁布了一种真正的土地法；的的确确，罗卜斯比尔把私有财产仅看作是一种社会的产物，却又不停地宣布“土地法是坏人用来吓愚人的荒唐稻草人”。这里倒不一定自相矛盾。一方面，人们应当看到国民公会议员们对现财产拥有者权利的尊重，看到他们决意只是在财产脱离现拥有者之手时才触动分割之，以至于他们在迫不得已进行粗暴剥夺时，只是出于违心，并申明他们意图的纯洁。
另一方面，人们还应当注意到，他们在致力尝试土地法之时，这些尝试仅仅涉及由国王袭地和俸禄财产构成的国家地产，没收来的教会和移民地产、乡镇公地和未耕作的荒地。他们怒而反对的，乃是那些极端主义者的要求。这些极端主义者要求立刻实施全面的土地法，就像在古代斯巴达那样，无区别地施及所有财产，无论是那些富有爱国者和国家财产获得者们的财产，还是上述移民的财产，都一律平分。国民公会议员们在屈服于分产主义(partagisme)倾向而宣布土地法时，都完全只是出让或拍卖各种类别的国家财产。
　 　
四、后果　　
　 　
拍卖国家财产，是有史以来如果不是最破坏性，至少属于最糟糕之例的一次金融行动。这些拍卖是通过一些仓促、疯狂和自相矛盾的法令来实施的。老是财库告竭的立法者，总是前日让利给小财产主们，后日又收回，使他们物质上不可能再去认购。立法者容忍了一些可怕的投机活动，以致那些大买主们处于比小买主们更有利的地位。其结果是创生了两个新的财产主阶级，而不是一个：城市大财产主阶级和乡村小财产主阶级。
这些新的土地所有者们的惟一愿望，便是建立一个能最终稳定这个有利于他们的事物秩序并在法律上加以确认的政府。普鲁东(Proudhon)说：“法国大革命通过出卖教会和移民财产，创生了一个新的财产主阶级。革命者们以为这些财产主对自由感兴趣，事实完全不是这样。他们感兴趣的，只是让移民和波旁王朝不再卷土重来。为此目的，这些既得利益者们所能想的最好办法，就是找一个主人：拿破仑。”正是为了这些人的利益，人们又重新回到重农学派的财产观：私有财产被看成是一种人的天然权利，神圣而不可剥夺。罗卜斯比尔下台后，国民公会在1794年10月9日即宣告：“私有财产应当是神圣的。让我们驱走这些由不道德和懒惰带来的招术，这些招术掩饰了窃贼的可怖，并将其体系化。”莫洛莱(Morellet)这位老重农主义者指出：“私有财产根本不是社会的产物。它是自然给予劳动的一种权利。劳动又是权利的凭证。”共和三年的宪法赞同了这种理论，对财产权不作任何限制。财产权被定义为“享有并支配其财产、其收入、其劳动和技能成果的权利”。波尔塔利斯(Portalis)在1804年1月17日的法学汇编中定义“财产”的条目时，详加证明了私有财产的必要性、合法性和不可侵犯性。独裁者(拿破仑)颁布的“民法”，乃是一部私有财产的法典。法国大革命始而把土地财产从奴役和税赋中解放出来，继而又实行一种财产转移，以恢复国家财政，并根据革命的平等主义去帮助穷人，终而在平静中确定既成的事物新秩序。就是这样，大革命随机应变，援引了两种根本对立的财产理论。这两种财产理论又是基于两种相反的国家观念：一种源自孟德斯鸠，援引了个人的天然权利；另一种源自卢梭，宣告人民最高主权的原则，和国家凌驾于各种财产之上的权利。
法国大革命没有达到其社会目标，至少是部分地没有达到。它导致了一个与其所求目标显然不一致的结果。大革命并没有实现在一种善良的平庸中社会条件的温和平等，而只是以富人与穷人之分，取代了从前的贵族与平民之分，以财富的贵族取代了血缘的贵族。热月的逆动，加剧了这两个新兴阶级的离异。这种离异，日后由于大革命产生的社会政治体系的缺陷，以及资本主义工商业发展带来的事实秩序而更趋激化。为了估量梦想和现实之间的强烈反差，人们只需重读一下拉杜尔-拉蒙塔尼(LatourLamontagne)描写的共和二年雪月14日法令颁布之日下层人民的一片欢腾：“在所有的人群，所有的咖啡馆，人们只谈论这个明确把贵族财产分给无套裤汉们的法令。这个大快人心的法令引起了普遍的欢欣。公民们互相庆贺，互相拥抱。人们说，正是现在，大革命才落实到了坚不可摧的基础上；任何革命的敌人都将无财产，任何爱国者都将有财产。”热月之后的情形是，大革命的成果被上层阶级、被“资产阶级”夺走，损害了“无产阶级”这些大革命的真正发动者。这正是一个巴贝夫的信徒在他如梦方醒的文字里所揭示的：“本应当建立平等的大革命，结果只是以一帮新恶棍取代了一群老恶棍。”
正因为此，便有热月逆动引发的“平等派密谋”。这次密谋乃是一部分人深重怨恨的猛烈表露。他们自认为理所当然是大革命的合法受益者，到头来却被剥夺了利益。巴贝夫主义可以归结为如下三个观念：其一，建立了民事平等的法国大革命，仅仅是另一次新的、更为重要的革命之序幕。这次新革命将以建立社会条件真正平等为目的：“法国大革命只是另一次更伟大、更庄严，也将是最后的革命之先兆。”(巴贝夫语)其二，这次新革命将通过阶级斗争——已为第一次革命所创始——来实现，“什么是法国大革命?它乃是一场平民与贵族、穷人与富人之间的社会战争。”其三，事实的平等将不是通过平分地产和土地法来实现，因为这只会导致建立新的不平等和新的不公正，而是通过共产主义来实现：“我们的目标是某个(比土地法)更崇高、更公正的东西——共有财产或财产共同体。不再有个人的地产，土地不属于任何人。我们呼吁，我们要求共同享有土地的果实。果实属于所有人。”
巴贝夫主义概括尽后来社会主义者以革命平等主义名义所提出的所有要求课题。什么是巴贝夫其人?一个想到未来却超前了其时代的人。因为当时正值大革命之后，人们普遍一致的首要情感，是想停止损失的代价，巩固既成的结果。要等到新一代人起来，人们才去细细思考：“这一切之中我们得到了什么?”这正是1840年的巴贝夫主义者所提出，也是当代巴贝夫主义者继续论说的问题。今天社会主义者所攻击的，正是大革命违背其原则造成的社会不平等。他们凭借同样的大革命原则，又全力斗争去破坏大革命的结果。今天的社会主义者，是彻底一贯的革命者。他们重复着马拉(Marat)的名言：“我们摧毁贵族之显贵，如果它又被富人之显贵所替代，那我们会得到什么?如果我们又得在这些新主子的枷锁下呻吟，那倒不如保留旧特权的秩序!”
法国大革命在原则上自相矛盾，在行动上仅止于愿望，在结果上前后不一贯，只有对理想始终如一。法国大革命充满了民主的玄虚，助成了社会主义学说的到来，但它用来实现社会主义的手段，却又阻止了社会主义的来临。
法国大革命宣告所有人都天然平等的教义，寻求有步骤地摧毁任何显贵，寻求在一种普遍的平庸中实现社会条件的几乎平等。在这些点上，法国大革命是社会主义(性质)。但大革命以重农学派的观点，把地产看作是一切财富的源泉，试图通过增加小地产数目来使社会条件平等化，其结果又是极端的保守。法国大革命如此增加小财产拥有者数目，并赋予私有财产以前所未有的堂皇而神圣的性质，恰恰为未来法国增加了抵抗任何集体主义征用财产的力量。
正是这样，这个在政治上最充满民主的玄虚——逻辑上蕴含了社会主义——的民族，同时又是最有力抵抗其实现的民族靠了重农学派的财富观。18世纪法国工业发展微弱乏力，似乎也能说明这一点。
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
第二部分  民主的玄虚与现代资本主义的宗教起源　　
　 　
　 　
第一章民主玄虚的圣经起源　　
　 　
在18世纪当中，一种新的宗教得到建立。这是宗教改革以来最后一个大宗教。它像任何其他宗教一样，有自己的信条，自己的教义，自己的教规，自己的节庆，自己的教堂——以思想社团的形式，自己的殉道者，自己的先知，自己的狂热信徒。它与其他宗教一样不宽容，也与其他宗教一样自称是“基于理性”，甚至“基于科学实证”。这个新宗教，就是民主的玄虚。　　
　 　
一、民主的玄虚　　
　 　
这个宗教教导所有人都平等，所有人都天然有德行。它反对“血缘”——我们今天可能称之为“遗传性”——的偏见，而向我们启示：人人相等，是教育的差别造成了人们才智的差别。它反对基督教关于原罪和拯救的教义而宣布：人性本善，是社会造成了人的邪恶。它把尘世幸福作为人生的天然目标。如果说大部分人都苦难不幸，这不是因为他们犯了一个记忆不起来的原罪，也不是因为像马尔萨斯认定人口的增长要比食物增长更快那样的必然经济规律，也不是由于理想憧憬和现实之间反差太大造成的心理和道德方面的原因，而是一个简单而惟一的原因所造成：原始的平等遭到破坏。社会制度产生于一种契约，就像犹太民族与其上帝签订的盟约，或像“五月花号”船的乘客们订立的协约。通过这种契约，孤立无防卫地面对自然敌对力量的个人们，把自己的资源和力量共同集合起来，条件是互相尊重各自直接得于自然的平等权利。但是，社会契约被一些无耻之徒、坏蛋和骗子们破坏。他们利用契约为他们自己的利益服务。随着私有财产的出现，社会产生了阶级；有了穷人和被压迫者，因为有了强霸者。各民族全部的苦难和贫困都来源于此。于是，这个新宗教就宣讲一条拯救之路：重建天然的平等。如果人们消灭了富人，就不会有穷人；消灭了强者，就不会有弱者；消灭了剥削者，就不会有被剥削者。为达此目的，必须所有的穷人、所有的劳工和所有的领薪者联合起来反对占有者，并夺取政权。那时，人们只需通过明智的法律，颁行社会条件的平等，以实现一种弥赛亚(救世主)纪元的普遍幸福，和一种太平的公正之治。
这就是马布里、圣鞠斯特、巴贝夫之辈，根据最严格的正统而推出的学说。而且，18世纪的思想家们还以为这种学说是得到经验证实的。比如库克(Cook)和布干维尔(Bougain ville)发现的“好蛮人”，经过狄德罗的诠释而证明：人在自然状态是本性善良，并且德行俱足。贵格会教徒(Quakers)在北美的居民点，据说是实现了一个农耕而明哲的平等主义社会之理想，哪怕人们会认为这是荒唐不稽。
这些平等观念在当时显得前所未闻，并具有颠覆性。古代社会，诸如中世纪和法国旧制度，是基于一种被接受并被认为不可避免的社会等级制。柏拉图在他的《理想国》里，甚至主张把东方种姓制度作为他的典范城邦的制度。亚里斯多德在其《政治学》里证明：有些人天生自由，有些人则天生就是奴隶。斯多葛派规劝每个人都完成世界这个宙斯之城分配给他的贵贱之职。(《圣经》中)圣彼得使徒书也规劝信徒安于上帝圣宠召唤他们时所处的状态。中世纪的圣托马斯，也重复了同样的教导。在近代太　阳王　君主制下，曾经一度似乎地球停止了运转：“在太阳照视下，地球变得静止不动。”历史上前辈后代都和谐地习惯于各种世俗约束。在这些约束影响下，每个人的存在，都被预先调定，就像一首美好的诗：家庭、行会和社会秩序，把每个人安排在各种框格之中。这些既成而决定性的框格，属于一种有条不紊的等级制。
然而，如果我们考察一下历史，我们便会发现，启蒙时代关于人的玄虚并非新东西。它不过是重新搬用了犹太民族救世主降临说的老观念，再用理性加以改头换面。它也是主张回归圣经的宗教改革所引发的某种返祖现象，即：“犹太价值”对于“希腊拉丁价值”、以色列世界末日精神对于希腊理性主义和基督教人文主义的重新得势。
　 　
二、民主的玄虚与以色列贫困主义　　
　 　
有一个问题老是固执地纠缠着以色列思想家们不安的心灵。每个开化的民族也都免不了要自问这样一个问题：如果耶和华真像先知们宣告的那样是真正的上帝，那么他怎么能容忍正直的人受尽劫难，而坏人却飞黄腾达?他怎么能容忍如此损害他的光荣、蔑视他的公正之罪孽?对于犹太人的实在论精神来说，痛苦的实在标志是贫穷，幸福的标志是人世的物质财富(犹太人只是后来才相信死者复活和灵魂不朽，即冥间的报应)。于是，邪恶对于犹太人就成为这样一个问题：怎么正直的人会贫穷?怎么大逆不道者反而生活富贵?在尝试了许多曲折的解决办法之后，以色列精神终至于这样一个绝望的信念：尽管表面卑微，穷人(éｂｉｏｎ)是上帝之友，而富人则预定遭到天罚。之所以现实不是这样，那是因为上帝宽容大度。但，终将有一天耶和华要发怒，终将有一天弱小者们要复仇。正直的人将重新复活，温良的人将占有大地，而强者将遭到永恒的惩罚。洛南非常正确地写道：“认为上帝将为贫弱者复仇，惩罚富强者，这样的思想在《旧约》中比比皆是。以色列的历史，是所有民族历史中民众精神统治最持久的历史。”那些先知们，是一些真正的平民发言人，某种意义上也是最大胆的平民发言人。“他们不停地抨击富贵大人，把‘富’与‘不敬神’、‘强暴’、‘恶人’这些词紧密连用，同时也把‘贫’与‘谦逊’、‘虔诚’这些字眼相提并论。”
18世纪思想家们对于社会的批判(他们只看到其腐败而不再估价其优点)，大革命演说家们对基于特权和压迫的旧制度封建秩序的抨击，以及今天社会主义者对基于资本主义和黩武主义的资产阶级社会的攻击，都和以色列先知和预言家们的言论如出一辙。远远早于卢梭和托尔斯泰，以色列先知们就已对造成社会阶级分化、原始平等崩毁的文明，进行了最声势浩大的控诉。远在卢氏和托氏之前，他们就已猛烈抨击一个建立在金钱权势和军事武力之上的社会，并宣扬归返自然状态：在他们设想中是归返沙漠游牧生活。他们的乌托邦是世纪末日。先知亚莫斯、奥赛、以赛亚的言论，以及《荷诺赫书》(Henoch)，比卢梭的《论人类不平等的起源》和托尔斯泰的《战争与和平》有过之而无不及。根据不同人的性格，《圣经》中论述穷人的文论，对那些充满憧憬的理想主义者是一本安慰之书，但对于实字实句读圣书并要求立即实现幸福的实在论者，却是一本民众暴动造反之书。新教各派从中引取了人民反抗压迫这种新权利的圣经依据。18世纪的哲学乌托邦主义——曾导致无套裤汉和织毛衣女的恐怖统治——不过是以色列世界末日论的一种世俗化。同样，在俄国建立工农专政的马克思主义，也只是把这种世界末日论移置于经济领域。
　 　
三、先知们对文明的抨击　　
　 　
以色列先民是在长期的游牧生活之后，才在巴勒斯坦定居下来。他们从牧民变为农民，渐渐征服了迦南人，并接受了其习俗。这种向定居生活的转变，不可能不伴随了严重的动荡。最初实行的是古代族长制组织。家长是土地的主人。由农民家庭组合而成的人民，除了古人和法官的权威之外不承认任何权威。但是，随着城市文明的发展　和　君主制的建立，情况就发生了变化。当时的情形应验了老萨缪尔(Samuel)在以色列先民向他请求要一个国王时所作的预言：“国王将把你们的儿子抓去驾车马、耕田地、造武器，把你们的女儿抓去造香料、做厨娘、烤面包。国王将把你们最好的土地拿去封给他的附庸，对你们的谷物和牛羊征收什一税。你们将成为他的奴隶。”这个被上帝选中的民族，受到东方文明华光耀彩的诱惑，很快发现了其弊病。他们看到了整个宫廷和军功贵族的霸道、贪婪和腐败。与古代民族的酋长和法官相对照，国王的官员为国库征税，为军队征兵。并征调徭役，压榨百姓。大财产不断发展，剥夺了整个平民阶层社会的土地。这些失去土地的人，被迫出卖自己，打短工或沦为奴隶，形成了以色列的无产阶级。与农耕相平行，当地的手工业也得到发展，以满足富贵大人们的豪奢。这些富人建造起方石砌成的华宅，与农牧人粗泥糙石造的陋茅屋，形成侮辱性的反照。他们炫耀他们艳美的服装，豪华的节庆，和车马随从的排场。基于联姻和军队联盟而非基于信仰耶和华的治国政策开始出现。而想当初，征服迦南时期，是对于耶和华的信仰激励了那些不可战胜的士兵和民间英雄。他们身上充满了耶和华精神。
以色列人民难以忍受如此进入广度的文明。他们的灵魂从此受到压抑，总是怀旧思念在沙漠时那种骄傲而自由的生活。《创世记》的编写者们，给以色列人民娓娓叙述了那些族长们牧歌般的故事，那些性格和平的英雄，那些坚定不移的牧人，路过城城邦邦而不为接触世俗所玷污。耶和华是在沙漠中和他的人民订立盟约。发明最初的技艺，建造最早的城市，乃是被诅咒的该隐(Cain)之族干的亵渎神明的结果。上帝曾降怒于该隐之族。他用天火摧毁了索多姆(Sodome)和戈莫荷(Gomorrhe)二城。文明乃是对耶和华的一种侮辱：它构成了一种不正当的竞争，一种对于西奈和夸德希(Quadesch)地区神、对于雷雨神、山神、阿拉伯沙漠神的挑斗。这些天神在必要时，可以是乡野定居的，但绝不可以像闪米特城市神那样成为城市的领主。耶和华看到该隐族人不可救药的堕落，后悔当初创造了人，就用洪水来消灭人类。但他并没有使得人类新生：从挪亚传衍下来的人类，又堕落于同样的恶习。大巴比伦，各民族的共同母体，整个东方的教化者，它使自己的语言成为叙利亚诸王国和埃及法老通用的外交语言。巴比伦的巴别塔(Babel)高耸入云。但这一切对于耶和华故事的叙述者，只是狂妄和骄慢的荒唐成果。上帝通过搅乱其语言，驱散了这些试图造一座与天比高的巨塔的大逆不道者。
这些传说于村镇的动人故事，加强了以色列人民对国王官府的不信任。官府对农民课以重税，并经常到地方大加搜刮。西元前8世纪和前7世纪的先知，首先反映了民间的怨恨，传达了弱小贫困者们的要求，并激烈指控世俗文明，把返回氏族长制时代作为耶和华与他的人民重归于好的条件。
他们不时抨击谴责物质进步的所有要素。牧人(先知)亚莫斯对商业绝对不赞成：“请听着，你们这些鱼肉穷人、敲榨弱者的家伙！你们竟然说：‘要等新月结束才卖麦子!’‘等安息日过去才开粮店：我们将减少分量，抬高价格，并用假秤来骗人’。”叶赛亚和米歇(Michée)把大地产吞并小家业指斥为贫穷的深刻原因：“让那些不断添屋加房、添田加地、直到买下整个地方而成为当地霸主的人都遭灾殃!”“这些人贪占田地，贪夺房屋：侵害了他人及其房屋的权利，家业主及其家业的权利。”奢侈是尤其不能容忍：“让那些生活优裕的西庸(Sion)人、那些吃住豪华的萨马里(Samarie)山人都遭灾殃!他们睡的是象牙床，躺的是沙发，还像大卫那样发明了种种乐器。他们喝着名贵的酒，用着最好的香油，毫无约瑟夫的困苦烦恼。”“正因为西庸山的姑娘骄气凌人，伸脖子瞪眼睛，小步走路，并把脚环弄得叮当响，所以上帝要让西庸山的姑娘都变成秃头，让她们出丑。”到那时，“上帝将夺掉她们贵重的环圈，太阳圆饰和新月钩饰、耳坠子、手镯、面纱、冠形发饰、脚链子和腰链子、香精瓶和护身符、戒指和鼻环、节日服装和大衣、肩巾和小香袋、镜子和精制内衣、头帕和头纱。到那时，将不再是芳香，而是腐臭；不再是腰带，而是绳索；不再是发辫，而是光头；不再是贵裘，而是狭袋；不再是美貌，而是疮瘢。”
国王们的大错，在于把上帝的选民引入重视肉体感官的歧途。他们将在上帝的法庭面前对此负责。国家的主要职能——外交和战争，乃是损害耶和华信仰的罪恶：上帝的救助比外交家的谋略和军队的武功更有效：“让那些去埃及寻求救援的人都遭灾殃!他们信赖车多马壮，相信骑土的武力而无视以色列的圣人，不寻求耶和华。”税赋，罚款，债务付息，整个国家的金融体系，都纯粹是统治阶级想出来欺负弱者的东西。
先知们归根结底不能接受的，正和马布里、圣鞠斯特、巴贝夫一样，乃是社会阶级的分化，强者的显贵，富人的骄横，国王统治的流弊。耶和华将在他发怒的那一天，起而惩罚一切骄横傲慢，摧折黎巴嫩骄傲的雪松和巴尚高拔的橡树，夷平所有的高塔和所有不可征服的城墙，击沉所有塔尔西斯的大船，销毁所有的珍品宝物。
先知们指责在圣所祭献牺牲，这当然是出于更高道德性的考虑，但还是尤其因为他们在这种奢华的祭祀中看不到沙漠族长们的宗教。《亚莫斯》(V，25)中有：“以色列的孩子们，你们在沙漠的40年中曾献给我牺牲和祭品吗?”耶和华是在沙漠中与他的人民结盟，也将在沙漠中双方又言归于好的：“因此，我要把我的人民引向沙漠。在那里，我将对着你们的心说话。……我将让你们住在帐篷下，就像当初我与你们见面的那一天一样……我将是你们永恒的盟友，公正诚实的盟友，忠诚不渝的盟友。”
在《以赛亚》第二部分的预言中，救世主统治的庄严景观也是在族长制生活的格局中展开。将要来临的救世主不复是一个凶暴的武士，而是上帝的仆人，他将在大地上建立公正。他饱受世人的蔑视和凌辱，备遭痛苦，为了后代能够生活久远，自愿献身成为赎罪的牺牲品，他将是贫弱、温良、不幸者们的朋友。在罪恶的文明成果灰飞烟灭之后，雅各布(Jacob)家族的幸存者们将在一片更新的土地上，重新过起往昔牧民的生活。他们将不再从技工产品和商业利润中寻求荣光，而是作为真正的牧人，只享用大地的果实。那时，沙漠将变成果园，葡萄汁将漫山涌流。他们将不再相信战车和骏马，剑将换成镰刀，矛尖将变成犁铧。往昔的暴力将消失，公正将孕生和平，和平的果实将是永恒的安宁。所有的民族将重归于好，并团聚在西庸圣山周围。上帝的孩子埃马努埃尔(Emmanuel)将是所有民族的仲裁。那时，将既没有压迫者，也没有被压迫者：人类将不再处于血腥的争斗和对抗之中。自然本身也平和下来。狼将与羔羊共处，眼镜蛇也将变得友善。那将是和平——耶和华的宏伟和平。
　 　
四、犹太人的世界末日观　　
　 　
流亡以后先知们对财富恶端的诅咒声，带着一种淡淡忧伤的诗意，充满了《圣诗篇》(Psautier)这部受苦人的诗篇。这些礼拜仪式的歌，是在犹太教堂的暗影里谱写成的。世界前所未有地被掌握在骄横强暴者手中。富人，君主，外国统治者压迫着小百姓。穷人怎能忍受他的贫困?雅布(Job)悲叹道：“在不幸的日子，正直人受苦，坏人倒幸免！”怎样把大逆不道者的幸福、坏人的繁荣，与犹太虔诚的公理——“耶和华是公正的上帝”调和起来呢?穷人们心中不禁发出一声忧愤悲痛的呼喊：“坏人当道要当到什么时候，噢，耶和华，当到什么时候?”正直人只有靠信仰来战胜经验中不公正的现象。这种信仰在没有任何实证理性的情况下，创造了一种救世主降临的希望，一种世界末日的期待，期望复仇的上帝突然显现，来为弱者报仇，来击败强者。那些“把信仰寄托在财产上、把荣誉寄托在大财大富上”的坏人，将像一群坏牛羊那样，被赶入阴间冥府。他们将以坟墓作为永恒的居所。他们将断子绝孙。他们的名字将被抹去。而穷人则将占有国家。上帝将让他们饱尝幸福的日子。他们的子孙将繁衍众多，他们将被人永远记起。
然而，到头来一切都让贫寒者们失望。犹德(Judée)地区在塞琉西(Seleucides)王朝时被希腊化，差点儿把耶路撒冷变成一个希腊城市。大祭司雅松(Jason)在耶城建立了一个体育馆，安第奥库斯•埃比法尼(Antiochus Epiphane)在犹太圣庙正中间竖起一座奥林匹亚宙斯的雕像。富人们皈依了外国习俗。是小百姓的信仰挽救了以色列的精神命运。正是在小百姓中间，募集了犹太马卡贝(Judas Macchabée)那些英勇的秘密部队，动摇了异教徒的邪恶枷锁。丹尼尔(Daniel)权威地预言帝国将马上崩溃，救世主将要来临，正直人将重新复活，圣徒将重新统治，建立一个不朽的王国。但是，一时憧憬出来的所有希望，只落得一场更大的失望。殉道者和受磨难的智者们并没有凯旋。他们本应像天穹的星星那样在重生的以色列之上闪耀。但到头来的结果反而是阿斯莫王朝的神权统治。其惟一的关注，就是通过战争、政治阴谋和宫廷革命来为王朝的利益服务。后来的罗马征服和黑罗德王朝，情形更糟糕。纪元前63年，庞贝(Pompée)占领了西庸，侵凌了圣地。黑罗德(Héｒｏde)王，这个罗马人培　养的　君主，好奢侈，尚文化。他在耶路撒冷建造了一个王宫、一个剧场和一个跑马场。他还建立了其他新城市，首先自命是凯撒的代表。于是，以色列的想像力便越加热烈。罗马实在是太强大了，以致人们不抱希望想用民众暴动来动摇其枷锁。人们只能期待上帝或救世主超自然的、闪电般迅疾的干预，来获得拯救。耶和华发怒的那一天，被构想为一场宇宙的浩劫，“所有天上的或地上的强权都将动摇”。这场动荡将预兆一个黄金时代，一个公正而和平的崭新纪元。以色列预言家的幻觉，充满了东方的意象和离奇的象征。这些幻觉滥觞了一场漫长的集体谵妄，借以安慰和沉醉一个离散民族的灵魂。而当初亚伯拉罕(Abraham)和雅各布曾许诺给这个民族一个世界帝国。在历史上，只有米基维茨(Mickiewicz)英雄时代的波兰，这个因最受磨难而成为上帝选民的民族，才经历过同样的超验理想主义的危机。这种理想主义奇特地忘怀不见客观社会的可能性。犹太教和犹太基督教的世界末日，以及犹太预言家启示给希腊预言家的预言谕告，是希伯来精神的“乌托邦”。我们时代的乌托邦则不一样，这并非说这些现代乌托邦更有实现的可能性，而是因为它们自命是经济规律一般运行的结果。这些经济规律，是18世纪(启蒙)哲学家的乐观理性主义或19世纪社会主义者的历史唯物主义所想像的。
在今天，我们知道有一百多部世界末日书的残篇。这些世界末日预言，在漫漫世纪里，始终在那些分散的犹太区里策动一种暗暗的叛乱，反抗当政的政权。收集在《赫诺克书》里的那些世界末日预言，具有无比的煽动性。
正直人的哀愁，弱者的愤怒，从来没有像在这本书里那样执著而猛烈地回响。人们可以感到，虔信派与其他受希腊主义影响的国民截然相分。这个误导以色列失去自己本性的(希腊)文明，对于《赫诺克书》的预言家来说，是堕落的天使的作品。这些天使在大洪水到来前与人类的女儿媾和。就是这些坏天使教会人类制造盾牌、盔甲和长剑这些死亡工具；是他们教给人类制作金属的技艺，和那些害人的、迷误圣徒精神的手工艺：手镯、首饰、用锑画眼圈和美化眼皮的化妆品、幻丽的宝石和五光十色的染料……是他们教给人类各种比战争用具和妇女首饰更危险的技巧：诱惑人的魔法、观察星辰、占星术、气象学、地球、月亮和太阳的征象，以及“在天空完成的永恒秘密”，即天文学。在亚述—巴比伦人那里，天文学也是一种星辰神学。(希腊悲剧作家)埃斯库勒斯的《普罗米修斯》，与这里的《天使堕落和赫诺克升天》恰成反照。没有比这一对比更能衡量出希伯莱精神和希腊精神之间的距离。对于希腊人，文明和文化是天神竭力保守的美妙特权。正是出于这种嫉妒，天神把人类恩人普罗米修斯钉在高加索山上。而对于赫诺克，文明和文化是败坏人类，把人类引向毁灭的邪魔事物。
《赫诺克书》中的世界末日说与先知的末日说相同，除了有一点差别：好人和坏人将在死后复活，根据善行或恶行领受永恒之报，成为一种宗教意识的原则，而不再是像最初那样断言，正直人将在年老之时或在他后代那里得到报偿。穷者弱者将享受永恒的快乐，而富者强者将注定遭受惩罚。因为财富的获得，当它不是上帝赐福的结果时，就必然是不公正的产物。让那些蔑视破房子和祖先遗产的人遭殃吧!让那些用别人的汗水来造房子的人遭殃吧!房子的每一块石、每一块砖都是一个罪孽。让那些以不公正而获金钱却又竟然说“我们富，我们有钱，我们拥有我们想要的一切。现在，让我们实现我们的计划，因为我们积满了钱，我们的谷仓像装满水的罐子一样满，我们家的劳工也多得很”的人遭殃吧！他们的财富将四分五散，“因为他们是以不公正获取这些财富，所以他们将受到大灾殃。”同样，让这个世界的大人物们也遭殃吧！执行神圣复仇的救世主，将废黜所有坦白不出他们领地来自何处的国王，打碎那些不颂扬上帝的强者们的权威。救世主的降临将结束这可恶的文明，因为文明是基于武力和金钱权威，或用今天社会主义者的话说，是基于资本主义和黜武主义。
　 　
五、基督教与以色列贫困主义　　
　 　
乍看起来，基督教福音书似乎直接汲灵感于以色列先知和幻想家的贫困主义。上帝的王国是留给穷人，富人则排除在外，因为他们在尘世已经享受过了。在尘世生活和死后生活之间，一种神圣的补偿规则要求转换特权条件。穷人拉扎尔(Lazare)在死的时候，被天使送到亚伯拉罕的怀抱，而富人则进地狱。亚伯拉罕对富人说：“我儿，请记住你在你的一生里已经享过福，而拉扎尔只有痛苦。现在他得到安慰，而你则要在痛苦之中。”诸如此类，还可例举那个被请客人都不来的婚宴。国王派人去找人，碰到谁就请谁。使者在广场、在路口碰到那些乞丐和跛子，请谁谁都不去尝国王的宴席。一位年轻人问耶稣怎样可以获得永生，耶稣回答说：“如果你想成为完美，那就卖掉你所拥有的一切，把钱给穷人。这样，你就有一笔在天上的财富。”耶路撒冷最早的共同体试图实践神性主人的格言。据《使徒行传》，耶稣的信徒们把他们的财产合为共有，并在老者和执事的管理下，实现了完全共产主义的最初尝试：“众信徒只有一个心灵。他们中谁都不把他拥有的东西称为是自己的，所有东西部是他们大家共有。”
早期基督教作品也充满了《旧约》的贫困主义。“真的我对你们说，富人要进入天堂，比骆驼穿过针眼还难。”这句福音书中的话，谁都信奉不疑。米努修斯•菲利克斯(Minucius Félix)在《渥大维》这部杰出的护教论中宣布：“富人们多受束缚，更多地是想他们的财富而不想天堂，上帝已预先将他们判罪。”什么样的富人才能被拯救?就这一题目，产生了整整一批作品。这都表明，民众对富人不能获拯救的偏见是何等根深蒂固。
但是，在福音书中也出现与纯粹犹太教很不相同的调子。比如，人们可以比较一下圣路克(Luc)和圣马太(Matthieu)叙述耶稣在“山上布道”时宣称的真福。根据圣路克，耶稣是这样说的：“贫穷的你们，受真福的人，因为上帝的王国属于你们。饥饿的你们，受真福的人，因为你们将得到饱食。”而根据圣马太，则是：“精神上(坚忍)贫穷的人，受真福的人，因为上帝的王国属于他们。饥渴公正的人，受真福的人，因为他们将得到饱食。”这里不再是一种物质的贫穷饥饿，而是一种神圣的精神上的纯洁，首先在于信仰的单纯。这是一种纯粹道德上的渴望，向往一种天国公正的满足。圣路克的物质性真福，在圣马太那里变为精神性的真福。两个文本之间，显示了犹太精神和基督教精神的整个差距。
根据闪米特人对赏罚的物质性之古老观念，对于犹太人，贫穷是不容于神的明显征象。而物质的繁荣，是得到天恩的证据。《旧约•箴言》篇和整个犹太教法典的文论，都充满了这个观念：财富是一种上帝的赐福，贫穷是一种神罚。新教的清教主义——堪称英国的希伯来主义——也尊奉这样的信仰：事业成功是受到了上帝保佑。这是最确凿无误的证据，证明他属于上帝预定灵魂得救者之列。于是乎，最大的不公正，就是人们虔信却依然受穷，而不信上帝的人却富且贵。因为，从逻辑上说，正直的人本应该兴旺发达，大逆不道者本应该遭殃。约伯愤懑地自问：“为什么坏人活到老都势力强大?为什么所有这些不幸都落到我头上，而我始终都遵循上帝的指路?”对于以色列思想家，只是在财富分配不公之时，才提出邪恶与神意调和的问题，以及社会问题。
而在基督教里，弱小者们的要求则显得很不同。他们的要求不再是经济性的，而是精神性和道德性的，上帝的王国从尘世投射到了天界。基督教很关注适应世俗社会。随着耶稣再临人间的希望退到一个不可测知的未来，基督教宣扬穷人忍受他们的境遇，并宣布：富人若善用其财来救济不幸者，比志愿自我剥夺财产更能得到灵魂拯救，因为这样做功德更大。奥利金(Origène)写道：“我们穷人，即使处在苦难中，也应该在你们富人面前逊退，因为你们践踏众人热衷的世俗虚幻荣光，不恋你们的大笔财富。”早期基督教共同体所梦想的把财产共同化，把生活条件拉平，仅仅在教堂寺院里面才寻求。贫穷是这个世界的一种必然，也是促人劳动的一根必不可少的针。当贫穷被谦卑地接受时，它远非是一种降格，一种缺陷，一种神罚的标志，而是一种真福，一种高尚的尊严，因为穷者是“基督的形象”。同样，财富也为上帝所愿：只要财富懂得帮助不幸者，它就是合法的。415年的一次主教会议上，人们谴责了佩拉热派异端教徒的说法：“富人如果不放弃他们的财产，就不能获得拯救。”
就这样，基督教渐渐去掉了其圣经起源的贫困主义。它不启示任何斯巴达克斯(Spartacus，罗马奴隶暴动首领)。它始终谴责任何以圣经贫困主义的名义而进行的革命企图：里昂的穷人、贝加尔镇民(begards)、弗拉蒂切尔派(Fraticelles)、千年圣世派(millénaｒistes)，以及所有自称是耶稣真正弟子的“永恒福音”派信徒。同样在今天，基督教会不承认从拉姆奈(Lamennais)到马克•桑尼埃(Marc Sangnier)的基督教社会主义。基督教在教导任何权威都来自上帝的同时，也承认既成的秩序：它让穷人安于其贫穷，让卑微者安于其卑微，而从不挑起反抗社会不公正的暴动。它让贫苦人把随遇而安作为一种义务。对于基督徒就像对于古代智者一样，财富和贫穷是本身没有差别的事物：重要的惟在于人们接受贫穷和使用财富的方式。在圣彼得之后，托马斯•阿奎那(Thomas d’Aquin)教导说，每个人应该一生都保持他在社会秩序里所处的那个预定位置。这也是斯多葛派的一个重大观念，它使古代理性主义与基督教人文主义互相沟通。进步不在于致富，不在于“兼程”，而在于纯粹内在的报偿，在于灵魂不断向着上帝的上升，在于沐浴圣宠。这样一种对于事物和人生的观念，不大激得起物质的进步，而最有利于理智和道德的进步。基督教会由于弃绝了任何对社会重生的追求，变成了一种巨大的保守力量。它使一种高度教权的文明成为可能，一种基于道德价值和精神崇高性占主导的文明。
　 　
六、犹太教与社会革命　　
　 　
犹太教因为从来不容忍这个世道，而始终是一种革命的积极酵素。它想在尘世实现公正，尤其把公正理解为财富的平均分配。它把道德问题变成一个社会问题，又特意把社会问题置于经济领域。犹太教宣称财富是一种神的赐福。但它又宣布财富常常分配不公，遭受可怕不公正的正直穷人往往分不到财富，于是它成为民主的玄虚及其逻辑结果——社会主义的大根源。
今天，有人认为，世俗化了的犹太教，在马克思身上找到其最后一个先知：社会的重生将不是像民众世界末日剧那样靠暴力、靠一个突然的戏剧性转变而实现，而是一种经济必然演变的逻辑结果。这种演变，人们可以促进，但不可以拒斥，也不可以突然猛推。工人国际反对资本主义资产阶级的斗争，将导向巴贝夫推理天才想像的那种人和物的社会化。未来之城将不是雅各布田园牧歌的井台——在那里，拉班(Laban)的女儿拉谢尔(Rachel)在给她的牛羊喝水；不是铺满绿色苜蓿草的清凉绿洲——在那里游牧人变成定居农耕者；也不是蓝绿宝石铺地的天界耶路撒冷——埃泽切尔(Ezechiel)、赫诺克、埃斯达拉(Esdras)、巴鲁克(Baruch)和巴特莫斯的约翰(Jean à Patmos)曾在梦中幻见过，孟塔努斯派(Montanistes)曾在菲里基的寒冷天空中静观过，《圣经》记载他们曾期待这个天界穿过云气，徐徐降临在他们家乡的高原上。未来之城，将是一个巨大的法伦斯泰尔(Phalanstère，劳动者共同体)。在那里，整个纪律化和泰罗制化的人类，将共同地享受一个数量性文明的准确好处。当初曾是以色列荣光和梦想的那句安慰性古语——“穷人，受真福的人，因为上帝的王国属于他们。”当代救世主降临论者应之以一句赞同之语：“无产者联合起来，将造就世界和平。”
　 　
　 　
　 　
　 　
第二章  新教与现代资本主义　　
　 　
一、宗教改革与历史哲学　　
　 　
人们习惯于把西方文明的历史分成三个阶段。其一结束于基督教的胜利。其三开始于法国大革命。这个划分享有长久不衰的权威和不容置辩的资格。但是人们可以自问，这个划分是否掩盖了一个更为根本的区分，是否后一种区分更宜于更新历史的视野。随着基督教的兴起，基于家庭宗教的古代城邦消失了。但基督教只是通过自我异教化和部分罗马化才取得胜利。它在圣徒崇拜的摹仿下，接受了古代的亡灵崇拜和英雄崇拜。它在某些改头换面后，保存了皇帝崇拜——由奥勒留创始的古代帝王仪式，在拜占庭宫廷礼仪中更有甚之。它向罗马借取了等级制和管理体制。它把古代的异教智慧和世俗文学看成是一种“福音预备”，而试图保存之。在16世纪，这种吸收已臻于完成。在文艺复兴重新发现古代文学艺术杰作而转向歌颂生活的运动中，罗马教廷首当其先。异教人文主义和基督教人文主义幸结联盟，实现了一种美妙的结合，就像提香一幅天才画作中一古代石棺浮雕上所表现的神圣之爱和世俗之爱互为交融。法国大革命是一种病状的剧烈发作，其先兆可上溯到宗教改革。这场革命仅仅是随资本主义出现而来的经济社会大盛兴的政治表现。而使资本主义的出现成为可能，恰恰是加尔文教和清教的新伦理。人们于是可以发问，历史的大断层是否应当是宗教改革，如果人们真正看到其深刻的意义和普遍的影响。
费洛罗(Ferrero)曾把质量性文明和数量性文明作过比较。前者是古代、中世纪和旧制度的文明，后者以美国为典型。质量性文明是精神和美学价值的创造者：它们创造了非功利的宗教、哲学和科学，创建了明智的司法体系，令人赞叹的文学，完美的艺术品和优雅的生活风格。这些风格给每个时代，给秩序井然的社会的每个阶级，都赋予一种独特的韵味和印记。质量性文明趋于各种职能的质量性等级制，每事每物都寻求实现一种完美的理想。而数量性文明则首重创造经济财富。它寻求社会条件的平均化，产品、风俗和趣味的统一化。其理想是最高值的产量，人无限控制物质，而非克制自己本能；是增长大众的一般舒适，而非选拔和升华一个精英阶层。
上述精辟论说，主要还是描述性的。人们还可以寻求其解释性原因和构成性根据。于是人们发现：质量性文明的特点，在于让生产的职能隶属于政治和道德的调节职能，并让其服务于思辨、审美或宗教的目的。与这个功能等级制相配应，有一个执行这些功能的社会阶级等级制，其渐次上升的一般图式是：最下面是手工艺人和商人，或者说平民，再上是骑士和法官，或者说贵族，再上是智者圣徒，或者说僧侣。概而言之，人们可以看到这样一个坚定信念：所有工作并不是相等的，有些工作高尚，另一些则低贱。人们可以把此称为精神性与世俗性相分的原则。
数量性文明则颠倒了这个区分，并把这个等级制倒立起来。数量性文明宣布所有社会条件都平等，所有职业都相等。或者不如说，生产功能优越于调节和思辨功能。这种文明实际上导致了把政治和所有文化的表现都从属于经济利益。它在价值尺度上以功利和利润取代荣誉和美。
而这正是宗教改革在宗教观念的表象下所实现的一场不可估量的革命。宗教改革推翻了古代基于精神和世俗相分的古老价值表。它宣布了生产性劳动和实践性生活对于僧侣贵族闲适生活的优先。它把操一项职业变为一个信仰。它谴责行乞、挥霍和奢侈，由此建立一种积蓄钱财的力量，使得资本积累成为可能。它归返于那个闪米特人的古老观念：财富是一种上帝的赐福，特质上的成功是人们获得圣宠的最明显证据。与此同时，它创建了劳动的宗教，和对金钱的尊重。它导向了资产阶级品德和一种新心态的出现：资本主义心态。这种心态首先在于系统地组织人类活动，将其转向财富的创造和经营。
所有其他新东西，诸如思想自由和民主(人们普遍认为这两点是宗教改革的“成果”)，实际上是偶然或反作用所获得的副作用。难道人们要颂扬是路德宣布了个人自由的民主原则?或颂扬是加尔文宣布了思想自由的原则?事实上，路德教引向让教会从属　于国家和　君主的专制，加尔文则梦想一种神权政治，其对于言论的不宽容与宗教裁判所对于风俗的不宽容如出一辙。教会求助于圣经，圣经之权威取代了传统之权威，于是导致了自由研究。但这个结局让宗教改革者们感到违心和气愤，因为不受控于任何传统地诠释圣经，导致了教派林立——托马斯•门采尔(Thomas Muntzer)曾慨叹：比贝尔乎?巴贝尔乎?以至自省成为惟一的信仰规则，因为归结到本身的圣经只是一笔糊涂账。各种新教教派因受到迫害或未能成为迫害者，都宣布思想自由，这本是出于必须和无奈：既然在同一个国家各种教派总是不能互相融合，那么最终只有接受宗教观念方面的宽容。
思想自由及其必然结果——出版自由和集会自由，带来了其他的权利要求，尤其在新英格兰的殖民地。这些权利被新教人权理论家最终宣布为天然和不可让与。但是，人权和公民权的学说如果不给一个更深刻的革命用作政治表达的话，并不足以建立民主制。各种民主运动始终与一个以工商致富的中产阶级登上权力舞台相联系：这个阶级拥有金钱的优势，而不容忍任何别的特权。宗教改革宣布了从前被认为是低贱职业的崇高尊严，并把创造现代资本主义的资产阶级品德罩上几乎是神秘的光环。正是在这个意义上，宗教改革可以说是法国大革命的起因。有一天某个做谷物生意致富的投机商望着一个宫廷贵族心想：“在天堂里，贵人安在?”这一天便是法国大革命在人们头脑里实现之时。
如果有人惊讶于一场“木乃伊之争”竟然改变了世界秩序，并把一种质量性文明的纯金覆盖上一种数量性文明的铸铁，那么，人们只需列举一些思想史上经常出现的恒性偏位。古代原子论旨在摧毁人对于神灵的恐惧，结果这种不信神的物理学后来竟变为伊斯兰正统神学家的物理学，他们认为这种物理学最适宜确保主神万能的教义；亚里斯多德主义原是一种建立自然科学的企图，但其命运却是用来理性地解释启示性宗教；新柏拉图主义似乎是一种绝望的努力以挽救希腊理智主义，方法是与民间流行的灵魂拯救教的神秘希求相调和，结果却导致了最低级的宗教唯物主义，导致了通神术、鬼神学、自然巫术；(基督教)福音预言产生于传统的巴勒斯坦救世主降临说和犹太世界末日说，它教导人们脱离尘世的财富以待耶稣立刻降临，结果它却产生了罗马帝国以后人类经历最持久的管理集中化和最保守的社团——教会；法国大革命是以平等和自由的观念名义进行的，结果它招致了凯撒主义，以保障国家财产买主们的财产权利。也许有一天，出于一种反转，被斥为黩武主义可憎结果的拿破仑统一欧洲的征战，倒显得是国联的天造基础。托尔斯泰的福音文学和列宁的马克思主义正统，都批判资本主义社会，但两者在十年布尔什维克主义之后的俄国，却导致了“新经济政策”的小资产阶级心态。一种政治学说，一种宗教体系起作用，与其说是由于其逻辑结论的机械发展，不如说是由于其引发的反作用，其内涵的妥协，其激发的副作用，其合成于其他交汇力而引起的未知而遥远的后果。洛南说：“历史不过是最离奇观念的相合，非此又是什么呢?”
　 　
二、质量性文明：世俗性隶属于精神性　　
　 　
古代文明的标志，是经济功能的从属性和局限性。当然，古代世界对自由劳动和奴役劳动的观念因地而异(希腊城邦，罗马，外省)，也会因不同时期的社会掌权阶层而异：有雅典的经济帝国主义，也有骑士和克拉库斯(Gracques)家族时代罗马的银行家财团统治，有商贩城邦，也有店铺主共和国。但是，知识精英们的判断性却没有明显差别。不管是格塞诺封(Xenophon)、柏拉图、亚里斯多德，还是西塞罗：人们可以看到他们都持相同的观点。
机械和工业的技艺，使人躯体变形，灵魂庸俗。这些技艺与精神的自由修养和慷慨情感的发展相对立，以致只有奴隶才先天地适宜于干这些活。只有自由人才有权担任公职和保卫国家。只有农业才配得上公民的尊严，因为农业供应他日用必需，并保证他的独立性。这就是苏格拉底和格塞诺封所教导的。事实上，在所有希腊蓄奴的城邦，公民是一种毫无生活之忧的寄生者，让其他人来供他吃穿住。斯巴达的法律禁止公民从事任何生产性工作：这些工作是那些希洛特人和贝里埃克人的差使。在苔斯比(Thespies)，人们把学一种职业和从事农业看作是一种羞耻。在底比斯(Thebes)，店铺主和零售商要脱离生意十年以后才能任行政官职。在大部分贵族制城邦，公民的品质与操一项体力职业是不相容的。
对于柏拉图，产生于分工的国家之目的，是让德行当政。“黄金与德行正像天平两个托盘中的砝码：一边升高则另一边降低。”经济活动恰恰是无度增加和促进对财富的兴趣，而财富本是腐蚀所有的善良。随着奢侈工艺，出现了新的和人为的需要。这些需要激起了穷者的贪欲和富者的贪婪，挑起了阶级斗争和内战，招致多少城邦陷于崩毁。这些城邦的衰败当然是不可避免的，但人们可以推延其衰败，通过国家社会主义(Socialisme d"Etat)控制经济生活的放浪。应当使精神和世俗的政权属于一小部分智者。他们精通所有神性和人类的知识，权威地调节所有有关城邦利益的事务。他们将禁止对外贸易，禁止使用金银币作为国家间交换的媒介。他们将把城邦经济压缩到一种关闭的、只够维持有限居民生活必需的经济。对内贸易将交托给定居国内的外国人去做，制定一个最高限价，以避免因非法所获带来的道德败坏。体力劳动将是奴隶或终身雇佣工的活儿。共同训练、没有个人财产的武士阶层，将保证国防。由此，使得一个精英阶层的生活成为可能。他们被解除所有物质的顾虑，专心致志管理国家，同心协力去观照永恒的真理——理念的神圣辩证法。柏拉图的如此理想国，令人轮番想起巴拉圭的耶稣会社，圣殿骑士团和毕达哥拉斯学派的修院。
对于亚里斯多德，城邦是一个功能等级制。就像良好的公民教育和发展体育是为了灵魂，发展灵魂的下部分——激情，是为了灵魂的上部分——理性，同样，一个明智管理的国家也应当发展生产性功能，以为了政治和思辨的功能。既然理性是人区别于动物的本质，那么所有危害理性运作的事物，都是一种堕落。因此，在有用的事物中，也有低贱的事物。“教育年轻人，只应教那些不使他们染上恶习的事物。人们应当把所有阻碍人身体、灵、智获得德行或实践德行的工作职业，看作是恶习。因此，我们把所有导致搞坏身体良好资质的职业，所有领取酬金的劳动，都称为可耻，因为这些职业工作不让思维有闲情高致。”这些工作专门是奴隶们干的活儿，他们天生就是干这些活儿的。而且，生产应当严格限制的必需的范围。国家既是众家庭的联集，那么一个国家的经济应当是一种家庭经济。亚里斯多德谴责所有当时的资本主义表现：出口贸易、信贷、投机、有息贷款。公民只应当管城邦的道德大问题：他应当保卫国家，在全民大会上投票，在法庭作裁判，并履行圣职。但，在战士和行政官员之上，是智者在当政。他超脱了自身任何凡性的东西，毫无顾虑和负担，在细品神圣的生活，即精神生活。
政客们就不能赞同一种如此严酷的观念。被亚里斯多德斥为反自然的“贱业”倒是国家繁荣的基础。如果雅典处在既没有苏利昂的矿产又没有盟国进贡的亚提克贫瘠土地上会怎么样?不过，对希腊人，其经济的帝国主义有别于资产者“发财致富”另有其他目的。国家有一项庄严和美的使命要完成：国家是节庆和全民集会的组织者。产生于酒神赞歌的古代悲剧来自对酒神的民族崇拜，来自酒神颂合唱的舞蹈。亚里斯多芬(Aristophane)于和平的闲情中，赞美在酒神节听赏“笛子音乐和索福克勒斯悲剧唱段”的闲情逸致。伯里克利把提洛岛的钱财用来装扮城邦，将城邦环以紫罗兰。提洛城以她的雕塑家工场、医生诊所和哲学家社团，赢得了希腊人的景仰。这位伟大的雅典战略家在祭悼伯罗奔尼撒战争阵亡战士的悼词中，激情赞美了同胞的美好情操，雅典人与禁止哲学、文学、科学的拉栖第梦人，与科林特那样只想致富的城邦恰成反比：“我们有美的趣味，但也有节制感。对于我们，财富更多是一种行动的可贵补充，而不是无意义的炫耀。每个人都不必耻于承认自己贫穷。我们认为言语有害行动：在我们看来，危险乃在于尚未用言语弄清是怎么回事就付诸行动。因此，我们区别于敌手之处，是我们兼有一种无与伦比的勇敢和冷静的思考。一句话，我们的城市就是希腊的学校!”
这所希腊的学校，在其世俗性伟业衰微之后，后来随着罗马征战的影响，将成为人类的老师。一个世纪以后，伊索克拉底(Isocrate)已经要求让雅典成为希腊的首都，尽管雅典已丧失其霸主地位。雅典当之无愧，因为她在米堤亚战争中作出了无可匹比的功绩，尤其因为她以文学、哲学和艺术的权威获得了无上荣光。在黯淡的日子里，演说家们总是在拉普尼克斯山冈，遥指大理石的雅典卫城，那里挺立着依克蒂诺斯(Ictinos)、菲迪亚斯(Phidias)和奈西克勒斯(Mnesicles)的雕刻杰作，在一种乐土的光线下，提醒着走向衰微的人民努力掌握自己命运。在第二次斯巴达入侵之后，正当美丽的葡萄园在燃烧，瘟疫在灾祸纷降中掠去年轻人花朵般的生命，伯里克利以一种普罗米修斯般的骄傲在悲伤的人群前说道：
“我们被人嫉妒被人仇恨又有什么了不起!惟有达到大事业的人才是真的。仇恨将过而不留，只有今天的辉煌和明天的美名才永垂不朽。”
人们当记得德莫斯梯尼在契罗奈失败之后是怎样解释自己态度的。雅典人面对马其顿侵略者，明知将被战败，但除了为名誉而战别无选择。
伊索克拉底在他的《奥林匹亚大祭演辞》中指出：希腊一词与其说是指一个种族，不如说是指许多属于同一文化的民族之合体。当罗马皇帝朱里安(Julien)想复活异教诸神时，他蔑视闪米特的野蛮，而赞颂希腊的奇迹：取代东方经验性陈规的理性科学，国家的治理，用文艺来美化生活。城邦的民事法、诉讼程序、良好的管理和荣光，科学的进步，自由艺术的文化，这就是希腊主义的总结。在5世纪，普罗克鲁斯(Proclus)这位古代异教的最后一个主祭司在将死的时候，在雅典卫城向智慧的雅典娜做了最后一次祈祷，因为雅典娜将被帕娜加•亚德尼奥堤萨(Panaghia Atheniotissa)取代：“是你开启了智慧之门，驯服了反抗的巨人族……你拥有强健德行的伟力。通过你，艺术美化了生活，人们把理想体现在自己的作品里。”
希腊人的政治组织不逾出市政管理的范围，就像他们的经济首先是家庭经济一样。而在罗马，舞台和视野则更为宽阔。罗马人首先是一个农民和一个战士，一个管理者和一个商贩。罗马人是怎样设想国家功能和等级制的呢?对于罗马人，社会秩序是基于贱人和贵人之分，帝国晚期的等级制渐趋复杂，几乎已带有封建性。平民百姓组成了一个模糊的集体，其称呼是一个鄙夷性的词：“庶民”或“俗民”，相当于伏尔泰所说的“下层人”。只有公民才可以参与论坛、兵营和法庭的活动。商业交易被鄙视为可耻。西塞罗在其《论职业》中写道：“任何工匠的获利都属卑贱，任何荣誉的东西都不可能出自一家店铺。”他告诉我们，在他的《西比庸之梦》中，他预告了洛南的一句话：“我看不出什么理由说一个巴布亚(Papou)人是不朽的。”他把恒星般的不朽，选择性地保留给那些伟大统帅和伟大的法官，是他们挽救并拓广了祖国。
中世纪的社会似乎想实现柏拉图的梦想：一种贵族制社会，其存在仅仅是为了给一个精英阶层提供足够的闲暇，在世俗社会的边缘过一种专致沉思的生活。中世纪社会是基于精神性和世俗性、教士和世俗人两相区分。后者只是为前者而存在，并接受前者的指示去完成其自然的或超自然的目的。平民的劳动是一种“天命”(Naturali Ratione)的必然，也是我们祖宗原罪的超自然后果。但，那些没有义务要劳动而活的人，应当免去劳动，因为他们有更重要的事要做，专致研习和祷告：玛利娅的工作要比玛尔蒂(Marthe)的工作更可取。在某种意义上，由此而来的志愿贫穷和行乞，要高于财富的劳动，因为贫穷是一种真福，穷人是“基督的形象”。
生产被置于行会法和教会法的严格调节之下：这是一种道德化了的经济。这种经济努力建立公正的薪酬，公正的价格，并注重产品的好质量。广告是被禁止的，因为它等于从竞争对手那里抢走顾客。有息贷款也受到亚里斯多德和圣经的双重谴责。如果金钱交易必不可免，那么就让犹太人去负责高利贷这一罪孽吧!
社会是等级制的，每个人都要呆在天意让他呆的那个地方，除非他参加教职。教职招人是面向所有人的。每个人都应拥有适合其社会地位的东西。农民和工匠的劳动应当“供养”他的主人。领主应当过一种与其爵位名誉相称的生活。金钱不是用来储备，也不是用来作新的交易。钱的作用是被花掉。圣托马斯说：钱的作用在于其使用。领主有一个荣誉的任务要完成：他要轻视金钱，把钱花在宗教建筑、封建建设、慈善机构、比赛、打猎和节庆之上。教会并不谴责公共性的豪华，也不反对排场的壮丽。新柏拉图学派去掉了基督教中来自犹太渊源的反圣像之阴暗精神。德尼斯(Denys)教导说：上帝是美的，因为他是世界和谐而辉煌的原因。培训诸艺术，让艺术根据教规来为宗教建设服务，乃是歌颂上帝。应当给信仰和生活的圣事饰以豪华的排场。
在文艺复兴时期，一种新的生活在意大利和日耳曼诸城市，在各个形成中的国家里苏醒。这种新生活产生于当时的诸多发现，产生于一个普遍繁荣的时代：商品交换更加活跃，资本和信贷开始出现，到处使教会法的戒律土崩瓦解。在热那亚、佛罗伦萨和奥斯堡，出现了最早的银行。佛罗伦萨的安东宁和西耶那的贝尔那丁，把有息贷款(这是他们所谴责的)与资本的合法收益相区别。这种合法收益是指企业中出资者分担盈亏风险而获得的利润。弗朗索瓦•德•梅罗尼(Francios de Mayronis)走得更远。他宣布：在天然权利上，高利贷并不非法，因为“事物本身既非非法，也非自己会增值”。要看人们是怎样使用金钱，金钱有“多种有用性”。尼高拉•奥莱斯姆(Nicolas Oresme)发展了一种完全规范的货币理论。基督教的苦行主义到处都让位给异教的自然主义。但是，请读者不要受迷惑。即使伊拉斯谟(Erasme)可以写Pecuni Obediunt Omnia(汉斯•萨赫译作“金钱是大地的主人”)，但艺术文化和智性价值仍然保持着主导地位。布克哈特(Burckhardt)，这位杰出的意大利文艺复兴文明史学家写道：“财富的影响，只有当财富让人们得以献身于文化并全力为文化服务时，才受到承认。”罗马教廷是一个人文主义者的学院，像“阿莱佐人”巴契(P.Bacci)或劳伦•瓦拉(Laurant Valla)那样的教廷秘书，都是著名的无神论者。佛罗伦萨的银行家在他们美第奇式的别墅里款待知识精英。各种行会以资助艺术家而自豪。莱奥纳多•达•芬奇是费拉尔(Ferrare)宫廷这个常设文艺团体的组织者。尊贵的威尼斯共和国用重金请来了希腊语教授，在月桂下争优斗雅。这个城邦建立了中世纪最大的殖民帝国，并在当时汇集了整个东方的贸易。当后来的马可•福斯卡拉尼(Marco Foscarani)总督要写城邦的国家政绩史时，他不是首先赞美他的商人和开疆拓土的征服者，而是这样写道：“如果你把城邦的民政史与文学史相对比，你会在两边看到同样的名字。这些参议员、议会的智者、大使和行政长官们，以其谨慎的建议领导了城邦，并用美术把城邦装扮得雍容华贵。”
　 　
三、宗教改革与世俗性得势　　
　 　
路德教本是出自一个农民儿子的教士之手。他充满了以色列先知的家长制理想。他的政治观和社会观，不超越中世纪乡村封建经济的保守主义。劳动是一种惩罚。有息贷款是受禁的。人们得满足于最小限度的必需。贪求挣得比所需更多，乃是人们得不到圣宠的标志。路德抨击当时的那些大公司、龙巴尔迪人、银行家、囤积居奇者。这些人都得到了英国法国国王和议会的罪恶支持。但是，灵魂得救预定论和证明自己信仰的合理，却蕴含了一种新的生活观。既然灵魂得救是上帝预先选定和施宠的结果，而不是取决于司祭的魔力、圣事的德行、圣徒的功绩、祈祷和苦行，那么，在世俗之外过一种与世隔绝、枯燥无味的生活又有什么用呢?所有的工作，所有的正当职业在上帝面前都是等量齐观的：世俗人的生活并不低于教士的生活，甚至还有所高超。工匠的生产性劳动要比教士的懒惰空闲更有价值。教士是出于自私而逃避人类团结的责任。为了自信灵魂得救，最好是认真完成自己的本职任务：这样为邻人服务，乃是实践对上帝之爱的最好方法。
这种理论的结果，将由加尔文教弘扬光大。加尔文是一个资产者，法学家，也是神学家，各种偶然还让他成为国家首脑。他不复像罗马天主教那样去区分世俗性和精神性，也不复像路德教那样去分离政治和宗教(路德教徒对于自己灵魂是主人，但其躯体又臣服　于　君主)。加尔文通过回归圣经的神权理想，企图把所有的人类活动都基督教化，使之归于(劳动)创业这个惟一的目的。上帝的荣光就在于创业。从古以来第一次不复有世俗生活与宗教生活的区分，不复有世俗利益与精神利益、尘世之城与上帝之城的区分，不再是世俗性从属于精神性，而是两者互相渗透，互相同化。这与犹太教明显相似，因为犹太教与其说是一种宗教，不如说是一种启示性立法，其法规延伸于生活的所有行为。实践生活受到颂扬，与这些“懒汉教士”的无益生活形成反照。一旦人们建议教士去劳动，他们便“胡谄而语塞”。职业劳动不再是自然法的简单结果，不再是原罪的超自然后果，也不是一种可嘉许的苦行以防恶习，而是晋升到一种圣事的尊严。生活的大事不再是个人的拯救，而是变成大家在尘世与上帝的事业合作。于是，公共有用性和人类条件的提升，便与上帝的荣光混合为一。职业是一种生动的工具，借此人类实现上帝的计划。职业从一个自然天命或惩罚性的宿命，变成一种宗教使命。
因此，首先应当谴责游手好闲，反对行乞和无所事事，同时也反对豪华和挥霍的趣向、领主的炫耀、罗马教会的排场、宫廷生活的豪华，因为这些都有悖于福音道德的实践。加尔文并没有超过当时日内瓦小资产阶级的心态。但是，这位宗教改革者在宣扬俭省之时，不由自主地肯定了财富主义，而财富主义恰恰是他指责威尼斯和安特卫普这些惟利是图的贸易大城市的特点。他把俭省推到吝啬、推到经院哲学家称为灵魂麻风病的“悭吝”地步。对劳动的崇拜和俭省，构成了一种储蓄的力量，由此产生了资本的积累。
中世纪的经济只是创造消费价值，而非投机和交换价值。随着资本的出现，产生了一种新精神。作为一个工业和贸易城市管理者的加尔文，敏感于经济的必然性，承认金钱的生产性价值，承认信贷的功用，承认收回现钱的有息贷款的合法性，只要利息合理，以区别于不劳动专以此为生、并盘剥穷人的高利贷。他几次宣布，除了高利贷，不管人们是从钱的交易还是从小麦的交易中获利，都没有关系，因为钱也是商品。他的后任德•伯兹(De Beze)及其“尊贵的公司”，就致力创建一家国家银行，既用来资助公共财政，又用来支持紧缺的工业。于是，在加尔文教的伦理中，渐渐引入了资本主义的实践。
但，这仅仅是第一步。既然所有人的灵魂得救都预先注定，任何人都不确知自己的命运，那么，如果说劳动是一个最佳去处以抵抗对神罚焦虑的诱惑，人们怎么会不认为自己获得的成功和赢利是证明自己获救的最可靠保证?路德教指责加尔文教不把劳动作为灵魂获救的原因，而是将其作为证明获救的标志。加尔文教及其衍生的诸教派，归返于闪米特人关于报偿的(实在论)古观念，归返于以色列人既不信肉体复活又不信灵魂不灭的那个时代。正直人应当在现世领受其善业的报偿，就像《圣经》(约伯篇)中断定的那样：一个耐得住考验的好人，将在他年老的时候看到他的牛羊多一倍，并福泽后代。《箴言篇》这一普通以色列人的智慧之篇，每一页都可读到这样的断言：财富是上帝的赐福。对劳动的崇拜，其结果必然导致对金钱的尊敬。为了理解新教伦理向资产阶级品德，然后又向资本主义心态的转移，我们只需翻一翻某些英国17、18世纪牧师的著作即可(参见马克斯•韦伯《新教伦理与资本主义精神》)。
　 　
四、加尔文教伦理与资本主义心态　　
　 　
长老会信徒理查•巴克斯特(Richard Baxter)，这位威斯敏斯特教区会议的辩护人，著有《基督教规则书》和《圣徒永恒的安息》。这类著作多不胜举。乍一看，巴克斯特的说教似乎是受启于最纯粹的福音贫困主义，他把财富斥为一切恶端的来源：人们不可能同时既侍奉上帝，又侍奉财神。但是，他之所以谴责富人，是因为富人在发财以后就只想享福。对于他，劳动的法则是无条件的：富人和穷人一样都要劳动。只有行动才能生动地增加上帝的荣光。休闲和享受是罪恶：“理所当然，劳动是为了致富，但不是为了肉体的享受和胡作非为，而是为了完成上帝的意志。”富人代管着上帝的财产，他应当使这份财产变得有生产性。有个坏仆人的比喻——他不善于把主人的财产增值，其全部意义正在于此。如果上帝把一次获利的机会给某个人，上帝是有意图的。如果这个人忽略这个机会，那便是对上帝神意的侮辱。“理所当然，你劳动时要设法获得最高的合法利润。你有责任最大地使用和发展你的才能。”这便是最高效率的原则。该原则似乎成为美国人民惟一的绝对命令。
广教派信徒依萨克•巴洛(Isaac Barrow)，这位查理时代最伟大的教士之一，这位剑桥三一学院数学教席牛顿的前任，也在他的《论勤奋》中提出了同样的观点，并作了一些补充。我们应当“勤奋”，因为谁都不允许在万物都在行动和忙碌之时无所事事，更因为我们的秉赋既然都来自上帝，我们应当为了上帝的荣光，勉力完善之。这种完善，首先是克制我们的冲动，控制我们的怪念，抑制我们的想像，使我们生活最微小的行动都有条不紊。“我们应当把我们灵魂的所有官能和内心所有的冲动，都置于严格的规则之下。我们应当克制我们的贪心，控制我们的激情，不让我们内心沾染无益的思想和有害的欲念，不让我们的舌头参加空洞无用的清谈。我们应当正直前行，不左右偏斜。”人们知道清教徒是怎样努力调整他们的举止，统一他们的服装，言行节制。资本主义和大工业导致了整个经济过程的理性化。这种理性化又导致了工人的泰罗制化和产品的标准化。新教伦理强有力地推动了让大众接受泰罗制和标准化，前者把工人归结为一种工具的自动作用，后者则强加给消费者成批生产制品的单调划一。今天，美国的贸易部可以不受公众反对地在五十多种不同商品中，削减平均70％的制造型号品种，以便获得更低的成本。
如果说有一个人在18世纪让两个大陆着迷，其智慧更被宣称为新时代的福音，那么这个人一定就是本杰明•富兰克林(Benjamin Franklin)。他是在清教的灰色天空下长大的。他感到如此地不适，终于在15岁那年离开波士顿，去了费城这个博爱的城市。在那里，他那反抗的心灵依然继承了加尔文教道德的珍贵法宝：谨慎、节制、劳动和储蓄。人们知道俯下身子捡一根别针的行动可以是奇迹般上升的起点。富兰克林比洛克菲勒和福特早得多就写出了一本新教道德书，堪称“致富的艺术”。他在《穷人理查之历书》(Poor Richards Almanach)里，整整十年不厌其烦地讲解这种“致富的艺术”，后来在1758年概而括之于《亚伯拉罕教父在一次拍卖时向美国人民的致词》，标题即很说明问题。他将其编成一本小册子——《财富之路》(Le Chemin de la Richesse)。这本小册子在书店获得了空前的成功，再版了70次英文版，56次法文版，11次德文版，9次意大利文版，并被译成世界上所有的语言，其中有中文，卡塔罗尼亚语和其他拼音文字。
富兰克林的整个智慧都概括在他的一句著名格言里——“时间就是金钱”及其补叙：“不要浪费时间，也不要浪费钱。要使两者都得到最佳使用。”
他在那个完全像一个工匠坊的小印刷所，已经在宣讲资本主义福音了。这里是从他不同作品里选录的明确福音命令：
“请记住，时间就是金钱。一个本可以每天用劳动挣十先令的人，如果他去闲逛或在房间里消磨掉一半时间，又花了六便士自娱，那么他应当认为自己浪费了五先令的钱。——请记住，钱是有生产性的。钱可以生钱，这些生出来的钱还可以生钱，周而复始。因此，五先令可以变成六先令，然后七先令三便士，直到变成一百英镑。钱越多，它就生得越多，以致其增值越来越快。杀死一只母猪的人，即是杀死其成千上万的后代。丢掉一个五先令硬币的人，即是丢失了该硬币所能产生的所有价值：成堆的英镑。——请记住，信用就是钱。一个好还款者是所有钱包的主人。一个以信用闻名的人可以在任何时候借到所有他的朋友不急用的钱。……以每年六英镑的代价，你可以使用一百英镑，只要你是一个公认诚实而谨慎的人。一个人每天无用地花掉一个格罗申的钱，每年就无用地花掉六英镑，而这钱正是人们可以来使用一百英镑的代价。一个每天浪费相当于一格罗申钱时间的人，同样也丧失每年使用一百英镑的机会。——时间是最珍贵的财富，浪费时间是最罪恶的浪费。丢失的时间不可以再得。每次我们说我们有时间，其实我们都搞错了：时间总是太短。……我们花掉多少无用的时间来睡觉，而不想想睡觉的狐狸就不去抓母鸡，也不想想人们一旦到坟墓里将有机会睡整个永恒。——你想致富吗?那你应当同样多地既想节省又想到去挣钱。两个印度并没有让西班牙富起来，因为西班牙的挥霍超过了其收入。所以，让那些昂贵的蠢事见鬼去吧!”
对于富兰克林，似乎人生的惟一目的就是致富，而不去想享受。所有的享受都是浪费时间，所以就是损失钱。这些“新十诫”的根本道德，乃是“经济道德”：生产财富的工作热情和节省财富的克制——勤奋和俭省。人们寻求财利，并非为了满足生活必需或生存享受，而是为了财利本身。如此去寻求财利，正是资本主义心态的本质。这种心态包含了一种枯燥无味的生活方式，以致只有借助宗教情感才能发展。卫理公会的创始人约翰•威斯莱(John Wesley)，对此解释得很清楚：“宗教必然产生工作热情的节俭。而这些品德本身就只是生产财富。”哪怕财富会促人虚荣而爱尘世，也不能让人们不去工作和节省：“我们应当激发基督徒去挣钱，并尽可能地节省，从而发财致富。”
这样的观念委实太接近功利主义，以致不可能不世俗化。这些观点也的确不知不觉地世俗化了，人们几乎没有察觉。亚当•斯密建立的政治经济学，是基于对公共或私人利益的一般考虑，边沁则基于享乐主义的考虑。从此，这个由加尔文教伦理促成的运动，便摆脱了原先新教苦行主义和福音社会主义强加的限制。一种严酷的内在逻辑，一种无情的有机必然性，迫使这个在神秘的芒齐涅拉树阴下长大的资本主义体制，去无度地自我增长，窒息周围所有曾有助于其成长的支撑物。技术的持续进步和世界性竞争，强迫企业去无限扩展和集中化，其节奏越来越快，否则就会被排挤和淘汰。
人们于是明白，加尔文教的苦行主义，清教卫理教义，对劳动的崇拜，储蓄精神，对金钱的尊重，再加上越来越快的生意节奏，终于产生了这个英雄、圣徒，资本主义宗教的殉道士——清教商人。其人一般智力健全，深思熟虑，偶尔甚至天赋卓越。他从来不休息，从来没有贺拉斯那么珍视的“闲情逸致”，而是自愿强迫自己过一种“辛苦工作”(hard labour)的生活，一种像囚室生活的事务所生活。他一心只是想着牌价行情表，汇率和贴现率，批发和零售价，生产费用和成本，到期票据和股息。他只生活在电话、打字机和管理会议室的惨淡绿地毯之间。不过，在无忧、安全、和平的时候，他也会常常在家庭里过一种崇拜艺术、附庸风雅的生活。他的时间都用来把一切都用钱来估价，给他所遇到的一切物和一切人都算出货币等值量。因此，他的灵魂终于变得像一个总结表格那样冷漠无情。在他周围，生活开始凋零。所有质量性的价值，所有非功利的目的，所有生活情调的和谐，都最终消失了。他生活在一个不自然的利益世界里。在那里，人类温情的源泉干涸了，生活丰富的理由不复有意义，自然和诗歌的声音不会唤起回响。在那时，国家之忧，城市的声誉，朋友的交往，家庭的生活，对爱情的寻求，对荣誉的渴望，都被看作是浪费时间，或是过时的幼稚。他全部的心思，只是要轧平他的账目。他全部的激情，只是要打破一个生产纪录。《圣经》说，只有一件事是必需的：对亚里斯多德，是品尝知识的神圣乐趣；对天主教会，是以善行来完成灵魂的得救：对清教徒，是用好生意来保证灵魂得救；对产生于宗教改革的现代人来说，只是做生意，仅此而已。
　 　
五、新教与犹太精神的普世化　　
　 　
我们刚刚看到了，加尔文教伦理是怎样产生了资产阶级品德：工作的热情，储蓄精神，对金钱的尊重，有条理地克制言行，职业纪律。这些品德使资本主义制度得以建立和繁荣。正是这一点可以解释，自16世纪起，(加尔文教的)盎格鲁—撒克逊国家比天主教国家，甚至比路德教地区，其经济发展更为迅速。西班牙人已经发现，荷兰的加尔文教徒比天主教徒是更好的商人。在德国和苏格兰，加尔文教徒也比路德教徒更会做生意。甚至那些最漠视尘世利益、最沉湎于内心生活、拒斥赚钱工作、憎恨贵族放荡生活的新教教派，如虔信派、浸礼会派、孟诺派和教友派，也展现了头等的实业才干。在宗教迫害的国家，永恒的历史规律要求让少数与公职和自由生涯无缘的人在商业中求生，这的确可以部分地解释上述现象。但这个解释并不充分。即使这个解释适用于法国路易十四治下的胡格诺教徒、英国的非国教派和教友派、以及世界各地的犹太人，但它无法解释始终带有古教会精神的天主教徒。他们把任何商业活动都视为多少有点可耻。事实表明：不管在过去的英国和荷兰，还是在今天的德国，天主教徒都不特别以工商实业见长。让我们来比较一下法国的胡格诺派和冉森派教徒：两者都赞同圣奥古斯丁关于预定灵魂得救的教义，两者都奉行清苦，都把生活当作背负十字架，但后者退隐于堡尔—鲁瓦亚尔，致力研究逻辑学和护教论，而前者则跻身于法国资本主义最活跃的先锋之列。再来看一条易于证实的考察结果，更能说明问题。马克斯•韦伯研究了那些宗教信仰混存而势均力敌的地区的职业统计数据，如巴登—巴伐利亚和匈牙利。他发现新教徒更喜欢选现代教育课程，进那些“实际的”中学和职业学校，在那里可以预备工商生涯。而天主教徒则选“古典”课目和自由职业。结果是，工业主、企业家、商人和熟练工人主要都出自新教徒。因此，宗教在职业选择中起到至关重要的作用。
但是，人们并不能由此得出结论，认为加尔文教的宗教改革是资本主义出现的首要和充足原因。这样的观点将会过分简化历史事实：在这个首要的道德因素之外，一些纯粹是物质方面的因素也起了作用。不过可以肯定的是，在所有基督教的形式里，只有出自加尔文宗教改革的教派，才直接与资本主义伦理兼容不悖，如果没有这些教派，一种纯粹经济结构的文明，比如美国文明，是不可想像的。在这一点上，如果人们仔细领会一番会发现：加尔文教不过是犹太教的继承人。犹太教比加尔文教早得多就以一种资本主义心态对待经济生活。实际上，新教除了受经院哲学、罗马天主教和教会圣师著作的启示外，首先是一种对《圣经》(《旧约》)的回归。新教只是去掉了犹太法典的戒规，而将犹太精神普世化。这一点是如此成功，以致清教堪称是“英国的希伯来主义”。
威纳•松巴特(Werner Sombart)在他的经典著作《犹太人和经济生活》的序言中，解释了马克斯•韦伯关于新教伦理和资本主义心态之间关系的研究，是怎样促使他进行自己的研究：“在对韦伯的论证作了深入分析后我坚信：曾对资本主义精神的形成产生过确实影响的清教因素，不过是从犹太宗教的基础观念里借来的东西”。他在另一本著作《资产者》中，是这样定义犹太教的：“我认为犹太教的特性，在于它内涵了、并逻辑极端地发展了所有资本主义的宠幸学说。”（1）
为了很好地解释这一点，以避免严重的误会，人们应当注意到《圣经》中有双重的文论，在摩西主义这个启示法规中有双重道德。这种双重道德被用来解释一些截然对立的学说和思潮。
在《旧约》中，一方面，有“以色列穷人的文论”，主要是《先知篇》和《圣诗篇》。在那里，弱小贫微者，即我们今天所说的无产者，被认为是上帝的朋友和选民。耶和华复仇的日子，被描绘成穷苦温良者对富贵强暴者的报复。从这里到论定上帝的世俗王国将是无产阶级专政，中间只是表述语言现代化的问题。人们可以非常合理地肯定：列宁主义与以色列先知的贫困主义存在着一定的传承关系。这种文论表达了小百姓对大人物敲榨的反抗，顽固的游牧民对城市文明的怨恨，以及对大卫和所罗门式世俗权威的向往。另一方面，在上述文论之外还有一种文论，散见于《圣经》的《箴言篇》、《传道书》(Ecclesiaste)、《智慧书》以及无数对犹太法典和法规的注疏中。这种文论向我们显示了普通犹太人的思想方式。这里，不厌其烦地萦回着一个断言——财富是一种上帝的赐福，物质繁荣是正直人惟一的报偿：“谦卑和恐惧上帝的结果，是财富、荣誉和生命”(《箴言篇》ⅩⅩⅡ，4)；“当上帝赐给一个人财富和产业，并允许他享受，那么这个人便是收到了一份上帝的礼物”(《传道书》Ⅶ，18)；“是智慧的困苦的劳动让正直人致富，任他劳动结出果实。是智慧帮助他抵抗压迫者们的贪梦，并让他获得财富。”(《智慧书》Ⅹ，10)
人们经常谈起纳唐•梅耶•罗斯恰德(Nathan Meyer Rothschild)，谈他耍阴谋借滑铁卢的胜利发了一笔奇迹般的证券财。他借助他在证券交易所的心腹，在1815年6月19日宣布英军在圣约翰山的失败，散布恐慌。而他已经事先得到密札，获悉英军打了胜仗，命令他的经纪人在暗中大量买进证券。当人们获悉胜利消息后，证券市价令人晕眩地暴涨。罗氏发了一大笔“铅心骰子之财”。如果当天晚上，一位愤怒的犹太教士抱怨罗氏的行为，叹息对金钱的激情让人迷误，指责罗氏在相反的假设下，也完全一样可以用祖国的失败来投机。我想罗氏会这样回敬：
“你错了，拉比!你枉然想用圣书来向我证明财富让人堕落。相反，圣书只说财富很危险。富人如果不犯过失，将有比穷人更多的光荣。而我这次如此幸运的证券成功，难道不是上帝赐福于我的证明?因为安谢尔神甫喜欢给我们念的《西拉克之子耶稣》书中有：‘不要耻于以下这些事物：欲望获得一笔财富，寻求以买进卖出实现利润。’(XLⅡ，1，43)请拉比你告诉我，作为一个银行家，如果不是高抛低吃，人们怎么能致富?同一个西拉克之子耶稣，在谈到所罗门时不亦写道：‘你是以上帝——以色列的上帝之名，积累黄金，好像是银锡铅一样。’(XVⅡ，19，10)拉比，你将会犯罗马天主教士们同样的错误，他们竟然对着信徒们的耳朵宣布：贫穷是一种真福——噢!真让我发笑!而老安谢尔分明对我们说得很清楚：贫穷是一种神罚。”
同样，在《圣经》的许多法规里，人们也可以看到一种受最高仁慈启示的道德：免除债务，每七年解放一次奴隶，禁止有息贷款。但，这种停留于理论性的法规，就像雅努斯(Janus)一样有双重面孔。这种道德只限于犹太人自己，而不适用于外国人。《旧约•申命记》(Deuteronome)规定：“你不能向你的兄弟索取任何利益，但你可以向外国人索取利益。”(XXⅢ，20；XV，3)在口述传统中，这段话被解释为一种盘剥异教徒的责任。约瑟夫•卡罗(Joseph Karo)在16世纪以《舒尔参•阿鲁克》(Schulchan Aruch)的标题出版的犹太法规，第一百九十八诫正是这样说的。在《修申•哈密什帕特》(Choschen Hamischpat，第226—227条)法规中，也是这样规定：“人们可以在价格上剥削一个非犹太人，因为圣书中写道：人们不应该剥削自己兄弟。”这样一种区分，使犹太人在同基督徒的商业关系中毫无任何道德的顾忌：他们觉得理所当然地放高利贷，理所当然地把价格调低于市面价以招徕顾客。因此，在任何地方，犹太人都是商业自由的最热烈的辩护人。这种商业自由是基于竞争和供求关系的惟一法则。
如果人们考虑到这种双重特性——报偿的物质性和对外国人毫无忌惮，人们便可明白，犹太人在清教徒之先就注定是资本主义的先锋。从16世纪起，人们可以看到世界经济轴心从西南欧转到东北欧，恰与犹太人的迁徙相对应（2）。犹太人被驱逐出西班牙和葡萄牙，北上来到法兰克福、安特卫普、汉堡、阿姆斯特丹，最终来到英国，受到克伦威尔的保护。在犹太人走了以后，西班牙和葡萄牙的经济陷于崩溃。威尼斯在1510年驱逐了犹太人以后，其经济霸权开始衰微。而汉堡参议院在18世纪终于给了犹太人一个姗姗来迟的公道：“他们终于变成我们中间一种必需的缺陷。”人们到处可以见到犹太人，在莱比锡的交易会，在所有的殖民地，尤其在纽约，这个后来成为犹太世界首都的城市。在18世纪的法国，犹太人垄断了几乎整个东方的贸易。但是，作为汇票交易方面无可争议的行家，犹太人尤其控制了钱的交易，组织信贷，发明了期货交易，搞“股票”投机。犹太人对安特卫普、阿姆斯特丹和伦敦证券市场的影响是举足轻重的，最后又把华尔街变成国际金融的仲裁中心。他们把重视正当价格和公正工资的前资本主义经济，代之以一种新的经济。商品消费的使用价值，被交换价值所取代。这种交换价值又物化为直接可以交易的证券。这样把商品证券化而调动资本，大大放任了证券投机，取消了生产者和消费者之间的直接关系，使经济交易免除了所有道德和法律的障碍，以致其惟一目的就是赢利，表现为股息或表现为利润。谁都没有像犹太人那样促成了这个宣言：物质利益高于人类任何其他目的；谁都没有像犹太人那样促成播散了这个心态：一切都可以用钱来估价和买卖，哪怕是精神财产。
如此极端地否定世俗性与精神性的区别，绝对无视巴斯卡尔讨论的诸不同领域的区分，正可以解释犹太人和清教徒在与上帝关系中所持的极其商业性的观念。对于犹太人，道德在于物质地遵守摩西•玛依莫尼德(Moise Maimonide)从《托拉》(Thora)书中选取的六百十三条戒律。因此，每个信徒在上帝的眼光下都开立有一本账，上面记有善行收入多少，恶行支出多少，以致他的得救或进地狱，是数学地取决于其盈亏结账。这种观念截然对立于柏拉图和斯多葛派把德行作为报偿本身的观念，也对立于康德把行为的道德性置于意向之中的观念。对于虔诚的以色列人，德行是正直人积累的资本，上帝应当在另一个世界报偿他，同时也在尘世给他一些小恩惠，诸如意外美事，小赚小利，走几次小运。
就像刚才所述，商品可以物化为纸券，善与恶也可以根据守戒和犯规的数目来作数量性的估价。既然功和过与主体的道德意念无关，与其行为的社会后果也无关，那么功和过便非人格化起来。其惟一的特性，仅仅是人们可以加减的金额特性。清教徒的行为亦然。他们把圣人看成是一个仔细计算罪过明细账、把资本和利息相区分的人。就像韦伯所说，这给了“生活的道德判断以一种简单商业生意的特点”。
对于巴克斯特，既然人们可以跟一个看不见的外国人建立有利可图的交往，人们同样可以跟看不见的上帝进行“神圣交往”而“赚得一颗珍珠”。富兰克林记有一本每日明细账，是以统计图表的格式 ，检核他在其资本主义福音十三美德上的进步。十三美德被画成十三个竖格，再横画七格，以表示一周七天。他写道：“每次我对其中一项美德自觉有负罪感时，我就在这个美德与这一天的格子上打一个叉。”根据布伦颜(Brunyan)，基督徒面对上帝就像一个顾客面对一个商人：罪人就好像一个总是赊账买东西的买者，他可以用其所挣来付欠款的利息，但他永不能还本。对犹太人和清教徒，反躬自省是一个简单的结账。人们现在是多么远离那些在最后一刻才忏悔的工匠的寓言，多么远离马德兰娜(Madeleine)的寓言。她在救世主脚下打碎一瓶甘松香而赎买了她过去的罪过。法利赛人指责她白白浪费了一瓶昂贵的香水。对于法利赛人，一颗颤动着圣宠之爱的心作出一个激狂举动，而在最后一刻获得赎罪，是何等令人不平的事!
从此，一切都变得商业化，一切都采取商业的契约的形式。对于加尔文主义的政论家和新教的人权理论家，国家是一个“社会契约”的结果，就像“五月花号”船的乘客们为了用整个社会体的力量来保证某些根本特权而订立的契约。宗教又是什么呢?仔细看一下，宗教也是一种契约(covenant)，就像犹太人民与耶和华订立的盟约，一种对于上帝的忠诚条约，人们必须将其作为书面契约那样逐字逐句地去遵守。
因此，由于犹太种族的特性，其宗教立法的影响，其物质主义(或唯物主义)的赏罚观，以及历史环境的作用，犹太人成为西方国家中现代资本主义的倡导人。不过，不管是天主教教皇治下的犹太人，还是君主制下的犹太人，他们在基督教国家里只是被当作一个不可缺少的缺陷、当作真正信仰的反证而被容忍。为了要让犹太人价值征服全世界，必须是犹太教采用基督教的面孔：这便是加尔文教的事业，更确切地说，是源自加尔文教的教派——清教和非国教派——的事业。
　 　
　 　
注释：
（1）松巴尔是当初与马克斯•韦伯一起办《社会科学与社会政治档案》的三个创始人之一。正当韦伯把现代资本主义精神上推到新教伦理，松巴尔则把资本主义的精神根源直接追溯到犹太教，在两者之间看到因果关联。他与韦伯一样，拒绝把经济事实与其政治文化整体背景隔绝开来，强调文化对经济现象的影响。所以，是松巴尔最早把现代资本主义与犹太教相联。鲁吉埃不过是综合了韦伯和松巴尔，把三点连成一线：犹太教—新教—现代资本主义。——译注　　
（2）当然，世界经济轴心的迁移还有许多其他因素。但是，这种迁移与犹太人迁徙相合，并非是一种纯偶然的事件。　　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
　 　
第三章现代世界的道德面貌　　
　 　
一、产生于宗教改革的新世界　　
　 　
宗教改革把犹太精神普世化。从犹太精神的凯旋，产生出一个新世界。其最完美的表现，正是在这个清教心态遇到最少历史抵抗的国家——美国。
这个新世界的结构是基于经济功能的至高无上。这些经济功能是由金钱的交易所调节。人的最杰出的品德，似乎是尽可能多地生产，越来越多地消费。不停地致富又为了生产和消费“智慧的人”(Homo sapiens)让位给“经济的人”(Homo oeconomicus)。不停地增多我们的需要，而非试图去摆脱，以助成越来越大量制造的产品的销售。这便是当代文明流转于其中的循环。
这样一种文明的理想只是数量性的。它只关注事物现象里可以用数值估价和用钱买卖的东西。技术上，它追求最大值的产量，以泰罗制化的工作，把工人变成一种工具，有损于工人的人格。又以产品的标准化，强加给顾客统一而单调的品种，有损于顾客的人格。政治上，它导致了资本主义民主，其特点是商人当政。他们常握着金钱的优势，而不可能容忍别的特权（1）。实际上，民主制变成劳动和资本集体性大利益的一种代表。在法国，劳资利益表现为对抗。而在美国和意大利则表现为妥协。事实上，商人始终掌握着政权。不过他们得考虑到数量法则，迫使他们进行选举许诺的加码。这种加码的结果，是工薪者和资本家得利，而自由资产者受损。因为无产者由于社会法律和高工资，生活条件日趋改善；资本家则把无产者回收变成买主和小股份所有者。结果是，社会阶层中，自由阶级不断下降，而大众由于系列化成批生产，生活水平日益提高。这种系列化生产为了自我维持，要求一个越来越广大的市场。从前仅仅是资产阶层的顾客已不足以提供这样的市场。于是，必然要延展到最众多的消费者群众——职员和工人。为此，必然要给他们高工资，以增加他们的购买力。这一点，那些持激烈社会主义言论的富有金融家、大商场主和工业王子非常明白。他们只是口头社会主义者，实际上是要挑起人民需求的胃口，以便把人民变成消费顾客。这正可以解释，因为社会主义刚好帮了资本主义的忙，又因高工资是与高利润相联，所以社会阶级的斗争在美国趋于消失。美国“标准”实现了所有共产主义的愿望，减少了贫困。福特不是给他的工人每周多一天假日，以便让他们在整整两天中成为消费者?!由此而来的结果是，政治隶属于经济。这一点，人们在德国看得很清楚：鲁尔的大封建主和大工业主挽救了帝国，正是通过将他们的意志强加给帝国。人们在今天的美国也可看到这一点。国家之车是套在共和党身上，这个大工商实业党是以物质繁荣的指数作为其政策成功的尺度：“繁荣!你在你的口袋中感到它了吗?”在美国，许多城市整个地都由一个工业财团所控有。是这个财团来任命市长、州长、法官和牧师。人们还可以比如在意大利看到这一点：墨索里尼的专政之所以能维持，只是因为它在议会制的空框架中安置了行会性国家。
　 　
二、其功绩与优点　　
　 　
这个文明的功绩是巨大的。它通过系统地利用所有自然资源，使得从前属于幻想的东西变为现实，它让众多人口在一种不断增长的舒适中得体地生存。在一个世纪里，欧洲人口增长了三倍，美洲人口增长了好几倍。因此，它首先是一种大众的文明，而古代只经历一些精英的文明。柏拉图认为，超过了五千人，城邦就不成其为城邦而是一群乌合之众。米勒的希波达莫斯(Hippodamos de Milet)把一万人作为一个理想城邦的人数。亚里斯多德举出许多原因，来解释古代城邦是人民直接管理。首先一条，必须是所有公民都能集合在公共广场上，听得见演讲者的声音，来参加投票和制定法律。伯里克利的雅典已有四万人，成为一个巨大的城邦：结果它被不到其人口十分之一的斯巴达人打败。罗马共和国，当它的人口过于增多时，便陷于无政府状态。古代和中世纪的智者都教导克制、适度和忍耐，将其作为金科玉律。斯多葛派的“坚忍”，正表达了古代经济的脆弱性。
当代文明忠实于犹太救世主降临论向往的在尘世实现公正之治，实现了比古代世界更多的社会公正。古代世界是应合了凯撒在法萨尔(Pharsale)之役中讲的一句名言：人类是为一小部分人活着。当时的穷人经常是如此不幸，以致人们在大量的民众墓碑上读到一种绝望哲学的幻灭碑文，有时甚至是用几个缩略词写就：non fui，fui，non sum，non curo。中世纪是用来世的希望麻痹不幸民众的痛苦。产生于宗教改革的现代世界，保证所有个体、劳动者或穷人，都有生活必需，并承认每个人都有不可剥夺的权利，从而给所有人一种生活的尊严和幸福的机运。这正可以解释圣鞠斯特的一句话：“幸福”这个词在欧洲是个新词。
现代世界对所有人都给予自由的保证。而古代世界则像自然宿命似地维持了一些可怕的专制。古代哲学家的说教和中世纪圣徒的格言，曾起了如此大的作用来解救内在的人格，建立道德自律。晚期罗马帝国为了确保税收，曾把农民无望地固定在土地上，把工匠固定在行会中，把官吏固定在行政职位上。基督教会继而教导，应该忍耐地接受上帝所愿望的秩序。现代国家通过宣布工作自由和授予选举权，使得每个人可自由选择职业，并给了他一种幻觉：他在服从有他一份的普遍意志时，也服从了他自己的意志。
最后，产生于宗教改革的现代世界，以契约概念的社会经济法则，取代了基于荣誉崇拜的军事法则，由此很有助于建立普遍的和平。一旦战争不再是一件民族荣誉的事，而变成一种首先是经济性的事业，那么，只要战争对战胜者无利可图，它就注定打不起来。有一本热门书的作者，在指责战争是“大虚幻”时，并不是宣布其道德上的破灭，而是宣告其作为生意的破产。战争因为变得太昂贵，以致对大家都是灾难性的，因为各民族间经济上的互相依存变得太密切了。这一深刻的现实将使防止战争的协约持久而有效。这的确是应当算在现代世界账上的一项可观好处。经济至高无上和金融贸易国际化，是这个世界的基础。幸亏这样一个世界，人们将看不到像宗教战争那样的意识形态战争，也看不到像路易十四征战　那样的　君权战争。
　 　
三、其弊端和缺陷　　
　 　
然而，上述这些优点是以昂贵的代价换得的。资本主义经济把人变成越来越多的需求的奴隶，而不考虑解救人的灵魂。这种经济把人锁在其机器上，就像缚祭给永不餍足、不停吃牺牲品的霸鸟。人为了满足自己无限的贪欲，并在社会上保持体面，被迫去无情地追求金钱，以致他都不属于他自己。资本主义经济把工作变成一个普遍的法则，一个严酷而无条件的法则，既适用于工厂主，也适用于领薪工人。百万富翁要工作，无产者也要工作。它摧毁了丰富多彩的闲情，雍容华贵的逸致。而这些闲情逸致，对造就一个像雅典人那样爱好艺术的民族，对形成像旧制度社会那样的趣味高雅者团体，是必不可少的。它只把有利可图的职业看作是正经的，却把曾造就昔日贵族荣光的非功利活动，看成是无益和华而不实的消遣。国家、城邦、家庭、宗教、艺术、美术、思辨、科学、精神的自由文化，都退而让步，都在赚钱的义务面前变得多余。它把文化的传播同文化的升华混同起来：如果说今天的普通人比过去的人多知书识字，但今天的精英，却多是专科和技术专家，在总体文化修养上要比古代精英低得多。正是这些古代精英，实现了希腊奇迹，建立了罗马秩序，照亮了文艺复兴和荣耀了旧制度。
我们这个文明在物质手段上极为丰富，但却是可怕地非美学的。它从犹太和清教的起源中，保留了这种对于美的不感兴趣。约翰•克诺斯(John Konx)在他的《第一戒书》中，不是斥责大教堂、修道院和华丽仪式是“偶像崇拜”?法国王权在一个世纪当中创造了三种艺术风格，并把其生活礼节推广给欧洲。而美国，以其戈尔恭达般的财富，也没有在三个世纪里创造出一个独创的艺术流派。美国只是用放大尺抄袭古老欧洲所提供的样板。这个古欧洲继承了君主制的文明，博学、多智而爱好音乐，萦回着欧帕利诺斯(Eupalinos)的灵魂。现代劳动的福特化，以制造品的型号取代了艺术品的风格。它取消了手工艺，抹去了创作中的个性，美学趣味中的独创性和所谓“巴黎产品”那种独特手艺的标志。
质量性文明允许让精英自由地施展，完美地平衡各种官能：这是柏拉图的神圣小伙，亚里斯多德的美男子，是德朗斯(Térence)、西塞罗和塞奈克(Sénèque)那样充满人性的人，是文艺复兴时期的人文主义者，古典时代的诚实人，18世纪百科全书派的学者和充满歌德时代的德国浮士德精神的人。
现代世界是基于个体和功能的过分专业化。一个美国人把他作为思想者的尊严放弃给他的工厂和办公室，而忍受做只是一小块的人(ein Teilmensch)，成为资本主义社会这架巨大机器中很专门化的一个零件。当他晚上回到家，他能找回重新变为一个感性的理性人的欢乐吗?经验证明是否定的答案。他已习惯于职业畸形，很少动弹，只要求一种易于吸收的文化——成套的连环书、杂志、电影，给他传播各种令人放心的主题。他丧失了思想的可贵性——批判精神，失去了关于形而上和宗教的焦虑这种道德生活的酵素。阿尔弗莱德•西格弗里德(Alfred Siegfried)写道：“在大学，大多数大学生　向他们　老师要求的，与其说是文化，不如说是一种成功的工具。”清教徒的哲学，是混有基督教福音的功利主义；美国人的哲学，则是实用主义。对于这种实用主义，精神的价值，只有当它能“生钱”的时候才能成立。一种学说的真理价值，只在它带来的成功之中。专门化的技术劳动，排斥了个人能动性和美学创造性，从而变得极其令人讨厌，其好处只是它能带来钱。为了物质进步这个新偶像，美国人付出了牺牲。作为这些牺牲的补偿，美国人又得到了什么呢?他全身投入一些花钱、简易、不要求任何文化欣赏的娱乐：体育狂欢的得意和机械娱乐的飘然。他不复能品味那种往往是清苦的、充满精神及想像冲动、气度恢弘的快感，而只能领受那种拉丁人称之为享乐的物质舒适。他停滞在道德生活的死点里：最终陷于“标准化”的庸俗的舒服和享福之中。
经过一段非常漫长的迂回，人类似乎又回到了其出发点。“智慧人”这个希腊文明的奇妙产物，趋于让位给低级动物性的“原始人”——一种纯粹追求实用的存在：它只是想最合适地让环境适应其增长的需求。所不同的是，经验和巫术的规矩被科学技术所取代。人类在其自然官能瑰丽的转化中，改变了自己中枢神经系统，把这架用来不断衔接机体与环境的联络工具，改变成一种思辨的器官，用以寻求真理，解释自然，论证宇宙，追求原则和绝对，以及所有并非本来注定的目的。人类精神由于渴望理解一切，于是发明了神话、神学、诠释、注疏、玄学、理论性和非功利的科学，以及一整套与行动没有直接关系、也没有直接使用价值的思辨体系。人类精神把混沌、晦暗、繁乱、流变的经验现象世界，复合于一个思维可辨、可理解的世界。这个纯理性的杰作，是现象世界的解释、样板、范例和原型。人类精神给自己提出了所有的问题，对任何问题都没有禁忌。它尝试了所有的解决办法，试验了所有的体系和所有的辩证法，提出了所有的悖论为了解析的快乐，分辨了所有的原理。它想生活于一个理性构造和道德证明的世界里。为此它发明了上帝。这并非是原始类比思想中拟人化或内在论的上帝，而是神学家们超验、超物质世界的上帝，是其道德理想和彻悟的需要之投射。对任何痛苦，它都找到一种解释。对任何恶端，它都找到一种存在理由。由此，人类在一种敌对、不可理解、超验地非道德的自然里，渐渐把自己痛苦的激情，变为一种对“圣钵的寻求”，一种星空漫行。
但实证主义，这个思维中的清教，终于来提醒人类其卑微的起源，及其认知方式的虚弱。实证主义熄灭了占星家们的星星，蹂躏了神话寓言的黄金藩篱，打碎了这个由纯概念和严密推理组成的水晶宇宙。在这个宇宙中，人类精神曾寻求参透绝对，了悟事物的缘起和终结。生物学告诉人们：人并非是堕落的天使——这天使在感觉矛盾时，会寻求重新回忆起纯真本质、质朴本性和思想母体的幻象，在一个天界般、群星灿烂地闪耀着柏拉图式理念的世界里静参观照——而不过是一种进化了的灵长类动物。他囿于迷宫般的主观感觉。他最精致的知识，不过是从这些主观感觉中而来。社会学提醒人：人不是一个品赏孤独之快乐、沉浸于与神的迷醉结合的苦行者，而是一种“政治的动物”。他受制于各种集体性的代表，受役于社会的命令。社会最明确的命令，就是强迫自己去完成一份专门职业的任务，以偿还其社会之债。功利主义和实用主义，这个精神中的财富主义，则向人宣布：一种理论的真正价值是它的有效性，一个人的真正价值在于他生产的产量。应该抛弃一切无助于带来具体成功的东西。于是，那些穷究事物本末、从偶然中推绎出必然、从特殊中归纳出普遍、进行抽象理智工作的学者，那些在丰富感性形式中抓住玄奥象征意义的幻想家和诗人，那些严肃的玄学家和圣师——文艺复兴的人文主义曾把他们集合在“雅典学院”的台阶上，或散坐于“圣体之争”的圣桌周围——他们便落了个空谈家的名声。不复有贝尔热莱(M.Bergeret)和朗太涅(Lantaigne)教士，在外省城市的榆树阴下轮流演说，举行纯精神的研讨会。当有一天人不再是神学家的时候，人便明显贫乏化起来：尽管神学不符合任何实际的目标，它依然是一种美妙的辩证法，一种推理理性的“伴饰”。随着实证科学日益变得深奥难懂，这种贫乏化亦日益加剧。实证科学成了少数专家的特权，对门外汉，没有任何大道可以让他逾越知识宫殿的窄门，那里守卫着数学玄理之恶龙。17世纪的贵妇们在她们的沙龙琐谈中，争辩着什么是充足的优美，讨论着物理学的进步，18世纪的贵妇们在比较漩涡体系和万有引力体系的得失，或畅谈有人类居住的星球的存在。而今天，学者们自己就已经学不胜学。他们不仅不企求一种百科全书性的知识，反倒觉得宇宙的复杂超出了人类的智力。人类的智力只能进行有限的思维活动。世界不是建立在一种适合我们智性的景观上。世界的“可理解性”成为一种日益受质疑的假设。人类位于原子和星球之间，其真正能了解的，只是自己那个范围、跟自己存在直接有关的现象，因为这些现象是人类日常熟悉的。物理学变得非人格化起来。物理学不再有人情味之日，正是玄学被排挤到所谓“哲学”这个陈旧无用假设的仓库之时。人类赢得了几多物质力量，也失去了几多理想主义。由于使用技术，一心想成功，人类得到了舒适的物质享受，却丢失了精神性。　　
现代世界只是把数量性的、能够用数值指数显示的标准作为进步的表现：产量，财富周转的加速，人口的增加，死亡率的下降，工资和福利的提高，等等。因此，现代世界是基于这样一个简单化和野蛮的论点：人们越是能以极少的时间满足大量物质需求，人们便越是有权以文明自居。这是拜金主义的典型例子。在这种新观点之下，社会公正不是被看作一种职能和地位的质量性等级制，而是被看成一种工资待遇的级差和分配。因为人们走到一切都用金钱来估价。一个人的价值，在于他赚钱的能力。一件艺术品的价值，在于其市面上的行情。一件光荣行动的价值，在于其赏金是否足以让人去一试。科律治(Coolidge)，这位如此代表美国商人和清教徒的美国总统，给了我们一个极说明问题的例证。在纪念(第一次世界大战)停战十周年的讲话中，他算了一笔账，以便“公正”地明示欧洲人民欠美国人民的债。他宣称：“我们负担的战争费用和开销，比任何其他民族都重。”显然，他没有计算“流血”的代价。而这种代价，除了老兵和战争寡妇的抚恤费，恰恰是一个人们不能用美元来计算的因素。失踪者不列入任何赔偿计算表。如果人们考虑到“流血”，并承认所有协约国平等一致的原则的话，那么，债权关系将会倒过来：美国将成为欧洲人民的欠债人。但科律治总统以一种老谋深算的天真，简化了问题的诸因素，去掉了所有不能用数值计算的项目。然而，在那些有等值数据的因素之外，事实上还有一些无法估价的因素，来困住外交家们的谋划和金融家们的计算。经济学家们自己也承认这一点，认可某种价值“心理学”的理论。外汇汇率的跌涨便是令人信服的例证。信仰的行为和天才的光辉绝不是可以预算的。精神的灵气来去无踪。人的伟大始终在于人是一根会思想的芦苇。人的命运并不完全在于生产和消费。
　 　
四、一个新的精神精英的必要性　　
　 　
洛南说：“人在尘世并不只是为了幸福，也不只是为了体体面面过一辈子。人生在世也是为了实现伟大的艺术和非功利的文化这些高级的生活形式。”文化和艺术要求有一批闲逸的人，有足够的闲暇来从事对细腻娱乐的追求。趣味高雅的绅士，美貌、活跃、奇想、欢乐、专好精致琐事的妇人，是一种生活之艺术的大师。在这种生活的艺术之外，生存便只是由多瑙河农民和勤恳的斯基泰人所构成。宗教改革和现代社会斥之为寄生虫的人，正是一些可爱而自负，只精于娱乐之艺并造就旧制度贵族社会宴乐的人。宗教改革和现代社会所废止的生活形式，是那些把珍贵时光花在华贵庆典中的君王领主的生活；是那些文艺爱好者的生活——对于他们，生活的大事是品尝精致的乐趣，采撷美景良辰，锻炼自己的身体，修养自己的精神，以体现人类的精华；是那些在苦修中等待圣宠和神灵降临的僧侣之静思生活；是那些在圣母院前只管吟唱上帝颂经而不管明天的艺人；是那些把一天天看成是一串串历险、化装舞会和恶作剧的走钢丝者和波希米亚人；是那些追寻本质的人，那些焦虑而不懈地观察自然奥秘以追求绝对的思想家；是那些超然于善恶之外，危险地过着一种考究生活的美学家；是那些享乐地庆祝肉体的奢华和尘世的荣光的艺术家。他们同时是阿玛迪斯(Amadis)和阿里奥斯托(Arioste)的主人公，是卡斯蒂里奥纳(B.Castiglione)和契里尼(B.Cellini)，是莱蒙•鲁尔(Raymond Lulle)和达•芬奇，是尼农•德•朗克里(Ninon de Lenclos)和圣埃弗尔蒙(Saint-Evremond)，是拜伦这个魔王派信徒的天才和雪莱这个复活的阿里尔(Ariel)，是像本博(Bembo)那样的教会君主，像伊莎贝尔•德•埃斯特(Isabelled"Este)那样的15世纪贵妇——她飘袖上铭着一句拉丁格言，手上捧着一本珍贵的书在款款前行，是在一个狂欢夜于恶之花中间放游一个维吉尔般纯真诗魂的魏尔伦(Verlaine)，是那位谦卑的行吟诗人圣方济，在乌布里的玫瑰花丝中闪耀着精神的瑰彩。这都是些装潢性人物，一些悠闲、浪费而无用的人。然而，正是这些无用的人，是一种无可摹仿的生活格调的高级创造者。雅典只有一块贫瘠的领土，但却拥有一批完美艺术行家的公众。正因为此，雅典可以雄踞其卫城之上，任文化艺术的杰作受全世界的景仰。文艺复兴的意大利诸城市，也是一些糟糕而危险的地方。但，什么样的宫廷能够与罗马教廷或美第奇的柏拉图学院相媲美!这些意大利城市给了人类如此庄严高尚的生活理由，以致谁不会用全纽约的黄金、全匹茨堡的工业和全波士顿的郁郁伦理，来换取这三个城市的光荣之吻?这恰恰是三个曾引起宗教改革者们极端愤怒的城市：督治时期的威尼斯、美第奇的佛罗伦萨和人文主义教皇的罗马。
　 　
　 　
注释：
　 　
（1）帕莱托在界定现代民主制时也得出同样的结论。他说现代民主制属于“蛊惑人心的财阀制循环”(Cycle des ploutocraties démagogiques)。见《论社会学》，第2312页。　　
　 　
　 　
结论　　
　 　
人们应注意不要把民主的玄虚与民主政体的政治学说相混淆。
民主学说把政府本身的功能定义为寻求普遍利益，因此把建立的权力看作是置于被管治者们监控之下的公共服务。把这一观念付诸实施，实质上是技术性和适宜性的问题。但这是一种严重的偏见，即认为基于个人投票的议会制共和国是惟一适合这个目标的。人们可以证明，各种社会团体——它们集合了国家各种集体性、物质和道德的大利益——在立法上没有得到代表，是多么不合逻辑。
民主的玄虚则是一种激情的学说，以天然平等这一虚假的概念为基础。逻辑上，它似乎会自然而然地导向由马克思主义集体主义实现的社会条件平等化。但在历史上，它事实上却导致了一种商人的财阀政制(Ploutocratie)。宗教改革推翻了精神性和世俗性相区分的古老原则。法国大革命摧毁了各种本可以保护无产者的职业行会，而只留下了富人和穷人的社会差别。正是宗教改革和法国大革命，助成了这种财阀政制的到来。
工薪阶级原以为推翻资本主义制度会立即大获好处，这是一个十足的幻觉。资本主义体制纵然与民主的玄虚在理论上绝对相悖，却也在一定程度上逐步实现后者的要求：不断地改善民众阶层的条件。不可避免地，成批生产的工业需要越来越多的顾客，来吸纳其数量性的生产。这将导致把工农大众回收为消费者。因此，成批生产必然提高大众的生活水平。产生于宗教改革和法国大革命的现代世界，其真正的牺牲者乃是那些自由职业的阶层。他们曾造就了质量性文明的伟大和光辉。未来的严重问题，恐怕不是解决劳动和资本的冲突——因为劳资双方的利益日益在现阶段有一致性——而是造就一个足够独立的精神精英阶层。这个精英阶层应当得到尊重，并应有足够的势力，把由资本主义体制创造的巨大财富的一部分，用来实现一些曾由希腊人文主义展示的非功利目的：审美的活动、纯粹的科学和生活的艺术。只有这些活动具有高尚文明的品质。
　 　
　 　

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