第２章　新时期的人性

　　　　　　　　　　　　一、阶级斗争学说
　　在十七年和文革时期，阶级差异和斗争的学说曾占有绝对支配的地位。在“阶
级性”与“普遍人性”的关系上，阶级学说的经典表述是：
　　　　只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的
　　人性，而没有什么超阶级的人性。[1]
　　阶级学说长久的统治地位，它在５０年代末６０年代初以后的日益激进化，也
许可以从中国近代以来长期激烈的社会政治斗争的遗留影响以及当时台湾海峡持续
的战争状态，即从历史和现实两个方面，找到某种根据。尤其值得注意的是，阶级
学说的日益激进化，是与中苏关系破裂、美国直接介入越南战争等关涉中国国家安
全的重大国际事件，大致同步的。因此，可以把５０年代末６０年代初中国社会内
部阶级关系的“紧张”，看作外部紧张关系（中苏与中美）的某种“内化”，看作
被孤悬于国际社会之外而产生的某种“症状”。也就是说，即使是十七年和文革时
期极端化了的阶级斗争学说，也仍然具备某种真实的依据。
　　同样重要的是，阶级学说始终执行着一种明确的意识形态功能。它为执政党（
无产阶级先锋队）及其国家制度（无产阶级专政）提供理论基础，是立国之本，并
始终与时代的政治文化交织在一起，分享着存在的合理性。
　　那时，普遍人性论只是来自少数知识分子的微弱声音。１９５７年初，巴人发
表了《论人情》，谨慎地试图倡导“出于人类本性的人道主义”。他指出“无产阶
级要求解放……是为的要回复它的人类本性，并且使它的人类本性的日趋丰富和发
展”，[2]从普遍人性的立场重新阐释了无产阶级革命。
    巴人文章刊出后，得到王淑明（《论人情与人性》，１９５７年）、钱谷融（
《论“文学是人学”》，１９５７年）等学者的支持。但与此同时，在１９５７年
和１９６０年，巴人文章几度受到激烈批判，并被提升到政治斗争的高度。阶级学
说不仅正面批驳了普遍人性论，而且认为这种论调的出现本身便是人性论破产和阶
级学说颠扑不破的确证。因为，人性论对人的阶级性的忽视和对抽象人性的强调，
这恰恰被阶级理论的持有者视为“资产阶级和现代修正主义”的“呓语和欺骗”，
这种现象被视为“一场激烈的阶级斗争”，是“意识形态上的两种世界观的斗争”
[3]。这样，阶级学说为抽象人性论做了总结， 确定了它在社会关系中的阶级位置
和意义。

　　　　　　　　　　二、革命与世俗生活
　　新时期的人道主义思潮是旷日持久的革命所产生的意识形态反拨。
　　如前章所述，文化大革命既是左翼传统展开的巅峰，又是它的深渊。这一次“
革命内部的革命”使左翼传统越过极限，面临绝境，并使“革命”本身成为一个值
得探究的问题。
　　在一般的意义上，“革命”意味着打破和超越现状，使日常生活中断，进入新
的另一种秩序。革命使家庭、私有观念和个体性原则解体，以另一种逻辑（例如阶
级性）为中心使人们重新集结。革命是人民的节日，它代表青春、激情和想象力，
并和这些价值一样具有一种短暂的性质。
　　实际上，“革命”总是起源于一种特殊的社会环境，起源于一个特殊的时刻：
当社会压迫的强度超出了这个社会的承受能力，这时，它便降临了。革命的暴力性
质来自它的社会前提：大多数人的被奴役，民怨沸腾，致使基本的社会生活无法正
常继续。因此，革命的目的不在其自身，而总是要回归于更原初的秩序：改善并恢
复基本的社会生活。这是革命的短暂性质的根本原因。
　　汉语的“革命”一词来源于《周易》“革”卦中的“汤武革命”，指的是打破
和超越（革）自然过程（命）。这个含义与西文的“revolution”相反相成。在西
文中，“revolution”的原意是“一个星体回到原来的出发点”。因此，可以把“
revolution”理解为返回到被阻断了的原始秩序中去。这个“原始秩序”，按照欧
洲启蒙哲学家的观点，就是自然法。[4]因此，汉语的“革命”与“revolution ”
可以说分别界定了“革命”的两个不同方面：它的过程（打破和超越现状），与终
极目的（回到基本的社会生活）。
　　从上述观点看，文革后期（以林彪事件为界）的“革命”已经失去了正当的对
象和目标，它的持续似乎只是为了维系自身的存在和纯洁性，手段取代了目的。因
此，从文革后期开始，人们普遍渴望结束无休止的“革命”，渴望回到世俗生活，
回到人类生活的基本价值：个人自由和权利、家庭、爱情和幸福，即回到一切革命
的初衷。这一历史趋向，成为新时期人道主义哲学的现实基础。
　　与此同时，“革命”行将退场的迹象也从另一个方面透露出消息。中国寻求改
善与西方列强特别是美国的关系，寻求摆脱长久的孤立地位，可以追溯到１９７０
年前后。[5]此外，随着时间的推移，与另一个超级帝国苏联的关系， 也愈来愈侧
重于地缘战略的角度，着眼于民族国家的利益和安全，因而调整了自５０年代末以
来攻势凌厉的意识形态立场（反对修正主义）。
　　全面缓和与西方的关系意义重大。它不仅使中国结束“光荣的孤立”状态，从
而使国内因外部压力而产生的“症状”（阶级斗争扩大化）得到缓解。而且，勿庸
讳言，进入以西方为主导的国际社会，日益频繁地与不同社会制度和意识形态中的
人群交往，也使人们倾向于逐步淡化、乃至放弃强调差异和斗争的传统阶级学说。
从这一立场看，新时期初期宣扬人类普遍共性的人性论哲学，实际上起到了一种现
实的作用，成为中国重返国际社会的一种未经意识到的思想或心理依据。

　　　　　　　　　　　　三、人道主义哲学
　　新时期人道主义哲学的恢复，稍晚于同期的文学创作。
　　当时，在文学批评界看来，伤痕文学代表作《班主任》的意义，正在于把人们
的目光从“神的世界”拉回到“人的世界”；同时，另一部代表作《伤痕》所正面
揭露的对人性的扭曲和践踏，则被认为更具有“突破”意义。当时，１９７７年下
半年以后三年里的创作－－无论是对“文革”和十七年的回顾，还是对现实的针贬
和剖析，都被正确地总结为一股“人道主义的文学潮流”。[6]因此， 我们可以把
１９８０年前后有关人性、人道主义和异化的讨论，看作是文学反思在理论领域的
回响。
　　１９７９年６月，老学者朱光潜发表了《关于人性、人道主义、人情味和共同
美问题》，从“文艺创作和美学”的角度，呼吁冲破人性、人道主义等“禁区”。
他提出，人性就是“人类自然本性”，并认为“马克思《１８４４年经济学－哲学
手稿》整部书的论述，都是从人性论出发”，“马克思正是从人性论出发来论证无
产阶级革命的必要性和必然性，论证要使人的本质力量得到充分的自由发展，就必
须消除私有制。”[7]巴人当年微弱的声音在这里变成了大声疾呼。
　　在新时期初期的人性论热潮中，朱光潜的这篇只有五千余字的短文是一篇最早
发生较大影响的文字。在其中，交织着阶级学说对人性论排斥打击的历史回忆。实
际上，十七年和文革时期“阶级斗争”的残酷事实，作为知识分子共同亲历或目睹
的一段历史，不但是这篇文章的抨击对象，而且也成为它的道义、激情和逻辑的合
理性的来源。
　　朱光潜是一位学兼中西的学者，却并不特别擅长抽象思辨，常常以细部的知识
和朴素的感受，代替严谨的深入的理论探索。在这篇文章中，他在提出一系列重大
命题的时候，表现得富有勇气而疏于论证。因此，朱文一发表，便引来了不同意见
的反击。
　　陆荣椿的《也谈文艺与人性论、人道主义问题－－兼与朱光潜同志商榷》和计
永佑的《两种对立的人性观－－与朱光潜同志商榷》都与普遍人性论的立场针锋相
对。陆荣椿认为，人的本质属性只能是人的社会属性，而阶级社会里的社会属性就
只能是阶级属性。因此，在阶级社会里，人性只能是人的阶级性，或者是阶级的人
的人性。[8]计永佑强调，把人性说成是“人类自然本性”， 这种人性观“是与认
为人性是一定的社会关系总和的人性观相对立的”。他本人赞同“共同的人性与阶
级的人性统一”的人性观，并且指出，资产阶级和封建阶级都曾主张“人性是人类
天赋本性”，这只能说明在一定的历史条件下，“人性论”与这些阶级的集团利益
密切相关，为这些阶级所需要，“历史证明，历来的‘人性论’无不深深地打上了
阶级的烙印。”[9]
　　在阶级学说（革命的理论基础）与人道主义（倡导普遍的人类之爱）这两种营
垒分明的理论主张之间，很难见到折衷调和的观点。这两种理论主张分别属于本书
一再论及的知识分子左翼传统与自由主义传统。进入新时期，左翼由于经历文革而
元气耗损，自由主义传统则由于社会政治经济的全面转型而方兴未艾。反映在理论
领域，阶级理论固守传统旧说，缺乏创新和主动适应的能力，日益失去魅力。而人
道主义或人性论则不断打破禁区，传播新知识、新思想，提出新的问题和观点，不
断引起广泛共鸣，拥有越来越多的拥护者，在青年知识分子和学生中间尤其如此。
　　汝信的文章《人道主义就是修正主义吗？－－对人道主义的再认识》开篇即引
用一位老诗人的沉痛之辞，控诉了在“十年浩劫”中，“用‘最最革命’的词藻装
饰起来的惨无人道的野蛮暴行”。汝信主要依据马克思的早期著作，认为马克思主
义应该包含人道主义的原则于自身之中。如果缺少这个内容，它就可能走向反面，
变成一种统治人的“新的异化形式”。[10]
　　王若水的《人是马克思主义的出发点》一文在理论界反响甚大。文章标题成为
那一时期的响亮口号，它既代表作者的一种呼吁，也是他在学理上所达成的结论。
作者从马克思主义起源的几个方面，即从马克思和恩格斯对德国古典哲学、古典政
治经济学和空想社会主义的批判与继承，来展开自己的论证。在人性、人道主义和
异化问题的讨论中，王若水始终是一位活跃的理论家。他的一系列文章，除《人是
马克思主义的出发点》外，还包括《文艺与人的异化问题》（１９８０年）、《谈
谈异化问题》（１９８０年）和《为人道主义辩护》（１９８３年）等篇，这些文
章的发表和传布，既推动新兴的人性论哲学日益取代传统的阶级斗争学说，同时，
它们本身也成为新时期关于“人”的社会理论转型的明确标记。
　　高尔太是一位才华卓著的学者和文艺家。他的坎坷经历曾是知识界和文艺界私
下谈论的传奇故事，并至少成为两部短篇小说（刘宾雁《第五个穿大衣的人》、何
新《蓝色的雪》）的部分原型。他的文字激情澎湃，富有感染力。在人们心目中，
他不愧是艰难困苦所孕育的真理的见证人。早在１９７９年，高尔太就发表了《异
化辨义》、《异化现象近观》和《异化及其历史考察》（后一篇是在兰州两所大学
的学术报告）。同一时期，他还创作了两部短篇小说《在山中》和《运煤记》（均
可归于伤痕－反思文学）。在他那里，哲学与文学互文相映，共同承担着对过去时
代的喟叹与反思的职能。他有关“异化”的三篇文章自成系统，分别讨论：（一）
有关异化的一般概念和理论，（二）文革时期的异化现象，（三）人类社会的异化
历史。到１９８１年，他又撰写了长篇论文《关于人的本质》，形成了相当系统的
有关人性异化及其复归的理论（见后文）。
　　在８０年代前期，围绕人道主义的讨论经久不息。据统计，到１９８３年，有
关文章已多达七百余篇。《人民日报》、《光明日报》、《文汇报》以及《中国社
会科学》、《文学评论》和《国内哲学动态》等报刊接二连三发表综述文章。人民
出版社也连续推出论文集《人是马克思主义的出发点》（１９８１年）、《人性、
人道主义问题讨论集》（１９８２年）、《关于人的学说的哲学探讨》（１９８２
年）以及《关于人道主义和异化问题论文集》（１９８４年）。这一论题持续地吸
引着广大知识分子和青年学生的理论兴趣，对于新时期知识界的思想结构的形成，
具有不容忽视的意义。
　　在讨论中，与返回世俗生活的现实运动相对应，出现了一种“理论的还原”。
倡导人性和异化哲学的知识分子，自觉或不自觉地将成熟时期的马克思有关剩余价
值、阶级斗争和无产阶级专政的学说“搁置”起来，而回到青年马克思的具有人道
主义倾向的早期立场。从著作上讲，就是回到《＜黑格尔法哲学批判＞导言》、《
神圣家族》，特别是回到《１８４４年经济学－哲学手稿》的某些论断。这一理论
“策略”受到左翼知识分子的批驳。
　　陆梅林的《马克思主义与人道主义》（１９８１年）一文要求“从根本上来解
决马克思主义与人道主义的关系问题”。他引经据典地重新论证了马克思早期（受
费尔巴哈影响）与成熟期（创立马克思主义）的“分野线”。陆梅林写道：“以年
代来说，就是一八四五年，在这以前是他们思想的早期阶段，在这之后则是马克思
主义形成和成熟的阶段；以著作来说，就是《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意
识形态》；从理论上说，就是唯物史观的发现。”[11]应该说，这种观点既符合马
克思主义经典作家（马、恩）的有关论述，也与当代西方学者如路易·阿尔都塞的
研究声息相通。[12]
　　马泽民的《“人的哲学”剖析》（１９８２年）从另一侧面讨论了同一问题。
他重点分析了被人道主义理论家所一再援用的“人本身是人的最高本质”的命题，
指出马克思在《＜黑格尔法哲学批判＞导言》中所提出的这一命题，是对费尔巴哈
人本主义的某种沿用。马克思在开辟新的唯物主义道路的时候，援引了费尔巴哈的
哲学用语。“人本身”适用于一切时代、一切民族、一切阶级、一切个人。马泽民
指出，实际上，“这表明马克思当时还没有对‘人本身’进行科学的抽象，达到对
‘人本身’的内在本质联系的认识。”[13]
　　认为这些左翼学者仅仅是一些抱残守缺，固守马列经典，对活生生的现实毫无
感受的冬烘先生，是错误的。实际上，他们的固执正是一种敏感的表现。这些人所
忧虑的是对经典马克思主义的任意“解释”，将导致传统意识形态（马列信仰、国
家意识、集体主义伦理等等）的严重崩毁，从而“给无政府主义和极端个人主义开
方便之门”[14]。他们感到，在秩序转换、社会变动的不稳定时代，人道主义者对
个人权利、自由、价值和解放的一味宣扬，将为个性膨胀、物欲横流的局面推波助
澜，从而使社会政治和经济生活严重失范。纵观８０年代后期以来动荡不安的社会
流向，应当承认，左翼的担忧并非无的放矢。但是，当一个时代的弊端尚未表现得
淋漓尽致的时候，很少人会重视这种预感。
　　这场正统马克思主义与人道主义的论战发生在１９７９年到８４年之间。实际
上，真正决定双方“胜负”，即决定论战双方在知识界、文艺界和青年学生中间“
人心向背”的关键，主要不是学理问题，而是这场论战兴起的社会历史前提，即如
何妥善地解说十七年和文革时代的“反人性”现象，把它们纳入到一个“合理”的
叙事结构中。这段痛苦的历史横亘在人们心中，是知识分子的一种普遍情结，并成
为他们建构新的意识形态的动力之一。因此，左翼知识分子尽管获得马列原著的支
持，并表达了对社会转型的负面效果的忧虑或预感，但却无法面对创痕累累的社会
情绪，而这种情绪正是人道主义兴盛的土壤。
　　１９８３年后期，清除“精神污染”的运动在理论界和文艺界展开。１９８４
年初，胡乔木发表了长文《关于人道主义和异化问题》。一时间，报刊杂志充满了
对人道主义、人性和异化学说的挞伐之声（应当承认，包含简单粗暴的言论）。对
立的观点则偃旗息鼓，被迫沉默。但是，勿庸讳言，它们在成为潜流的同时，也进
入人心。整个８０年代，自由主义思想在体制的边缘稳步增长，渐成漫延之势，在
知识界、文艺界，特别是大学校园，赢得越来越多的追随者。
　　与此同时，知识分子内部的分裂则日趋显著。本来，粉碎江青集团之后，整个
知识界、文艺界曾共享短暂的欢欣和希冀。可是，进入新时期以来，围绕“自我表
现”、现代派文艺和电影剧本《苦恋》等的争论和分歧，知识分子内部的歧见日益
加深。到１９８３年和８４年的“清污”运动，裂痕已无法弥合。其中，如前文所
述，左翼知识分子经过“文革”挫折，面对剧烈变动的新时代，缺乏原创性和主动
应变能力，例如未能在新的形势下创造性地发展阶级学说，使其包容、吃掉自由主
义的全理成份，因而在知识界日益受到孤立和嘲笑。但是，认为左翼知识分子将永
远抱残守缺、僵化停滞，因而终将被淘汰出局，作为一个“物种”而灭绝，则不过
是自由主义知识分子的浅薄之见。实际上，如果回顾２０世纪的历史并展望２１世
纪，我们可以断言：对于左翼传统来说，完成转型和自我更新，从而获得创造性发
展，重新焕发在理论、文艺和学术方面的巨大潜力，这种可能性是始终存在的。

　　　　　　　　　　　　四、两个主题
　　有关人道主义讨论的总问题，可以分解为“异化”与“人性”两个主题，并且
可以按照这两个主题以及它们之间的逻辑关系予以理解。
　　“异化”是一个叙事性的概念，指的是“主体”（“人”以及“人”的不确切
的表述：精神或自我）在展开过程中，偏离了自身的固有本质，外化和凝定为一个
陌生的对象，这个对象反过来与原先的本质相对峙、相抗衡，成为它的桎梏和压迫
者。因此，“异化”概念又常常预设了主体的“复归”，即主体的本质最终克服并
包容这个外在对象，以达到圆满的综合。“异化”概念构想了主体与其先验本质之
间的关系，在１９世纪的思辨哲学中，这被认为是主体自身展开的必然方式。这种
学说以本质的名义抨击异化现实，同时又以本质为依据期许历史的圆满结局。因此
异化学说既是一种道德批判，又宣告了一种历史主义的末世学（eschatology）。
　　有关异化学说的简要历史是：作为一个重要的哲学术语，“异化”首先出现在
黑格尔的早期著作中。尔后又作为他哲学的基本范畴，成为绝对精神在正、反、合
运动中的一个必要环节。在黑格尔之后，费尔巴哈回到感性的人，但同时也汲取了
黑格尔的异化思想，用以分析宗教。
　　青年马克思（１８４０至４４年）批判地总结了以往的异化理论，将之作为他
的早期共产主义学说的一个组成部分。实际上，尽管“异化”概念在１８４５年以
后的马克思那里，已不再作为一个基本的分析范畴被使用，但是，由于青年马克思
的异化学说，本身已经达到了相当完整和成熟的理论形态，因而已足以成为思想史
上的一份遗产，为后人所借用。这一点对于新时期的中国思想界尤为重要。因为，
在１９８０年前后的中国，在刚刚复苏的思想界，任何学说要想占有一席之地，都
必须首先从马克思主义经典作家那里袭取自身的合法性。
　　前文指出，新时期人道主义思潮的现实依据，是上个时代的反人性历史。新的
理论家们将马克思主义与知识分子的人性论巧妙地结合起来。在其中，异化学说取
代传统的阶级斗争理论，成为人道主义总问题中的批判性成分，其锋芒首先指向刚
刚结束的“文化大革命”。
　　１９７８年，汝信发表了《青年黑格尔关于劳动和异化的思想》，意在“溯本
求源，对异化问题作一番历史的探索。”[15]接着，高尔泰的《异化辨义》、墨哲
兰的《巴黎手稿中的异化范畴》（以上１９７９年）、张奎良的《论异化概念在马
克思主义形成中的历史地位》、韩学本的《费尔巴哈的异化概念及其对青年马克思
的影响》、刘梦溪的《马克思的异化思想》以及王若水的《谈谈异化问题》、《文
艺与人的异化问题》（以上１９８０年）、刘奔的《权力崇拜及其根源－－谈现实
生活中的一个异化现象》、阮铭的《人的异化到人的解放》、侯大为的《异化及其
产生、发展和克服》（以上１９８１年）等论文纷纷问世。稍加观察即可发现，这
类论文首先将主题谨慎地限制在有关异化问题的“纯学术”范围内（异化学说作为
研究对象），尔后，便以异化学说为批判的武器，大胆地解剖现实和历史。
　　在倡导异化学说的众多人物当中，高尔泰的有关文字最为系统，也最具理论内
涵，成为当时思想界的一方代表。在《异化现象近观》一文中，他比较细致地讨论
了“林彪、江青一伙”统治时期人的异化现象，包括劳动的异化、国家权力的异化
以及人的自我分裂。高尔泰指出，在“文化大革命”时代，
　　　　这种由进步倒转为反动的过程，是通过政治异化、主要是权力异化来实现
　　的。林彪、江青一伙打着社会主义旗号，实质上力图实行封建复辟，是这种权
　　力异化最典型的例子。[16]
　　在马克思主义的范围内，以哪一种理论话语解释“文革”悲剧，是新时期刚刚
复苏的思想界面临的一个问题。当时，在马克思主义内部似乎存在着两种选择：阶
级斗争理论与人性异化学说。
　　如前所述，新时期伊始，阶级斗争学说作为上个时代的理论基础，正在被越来
越多的学者漠视和放弃。并且从学理方面看，也的确很难用经典的阶级斗争理论，
来解说林彪、江青这两个阴谋集团在社会主义体制下的所作所为。因此，对于许多
人来说，转而求助于与具体的社会阶级分析方法（经济的、政治的、法律的、意识
形态的）相比，要远为笼统、抽象－－因而适用范围更为宽泛、含混的异化学说，
便成了一种普遍的选择。实际上，我们看到，在新的时代，异化学说最先受到知识
分子的青睐，成为他们为挣脱和替代主流意识形态而确立的最初的理论立场。
　　几乎与当时伤痕－反思文学的情形相同，异化学说也将批判的锋芒从“文革”
投向历史。在《异化及其历史考察》这篇近五万字的长文中，高尔泰用异化和人性
复归的模式重述全部历史，将人类有史以来的历史看作一部异化的历史，并提出了
以下著名公式[17]：
　　　　　　人   → 　非人　→　　人
           族类  →   异化  →   复归
　　前文指出，“文革”结束之后，在文学领域，新的叙事框架的获得曾使小说创
作蓬勃兴起，涌现出影响巨大的伤痕－反思文学。“叙事”作为一种解释体系，将
分散的、芜杂的经验纳入到整合性的知识－价值结构中，使众多片断通过组合为一
个整体而呈现出终极的意义。从这一观点看，异化学说也无非是一种新的叙事。正
如高尔泰所说：
　　　　私有制必然的规定就是这样：人只有通过这种族类的分裂，即他的自我异
　　化和自我丧失，才能在历史之路的苦难历程中实现自己的进步。这是历史的无
　　情的辩证法。[18]
　　新的哲学叙事将局部的苦难放置在整体的结构中，使它们获得正面的意义，使
创伤在思辨中得到理念的抚慰。异化学说宣布世间的一切矛盾和苦痛均起因于对人
的本质的严重偏离，从而使知识分子有理由对历史和现实表达他们的愤怒抗议；同
时，异化学说又判定矛盾和苦痛为人类历史进步所须付出的必要代价，从而又使知
识分子的愤怒得到宽慰，使他们的抗议保留在概念的领域，并不直接导向行动。这
是一个抽象地批判和抽象地遐想的时代。
    在人道主义的哲学叙事中，异化学说主要面向历史和现实的晦暗方面，承担了
批判性的、否定的职能。因此，它必须以另一种理论作为自己的逻辑前提，同时又
作为自己的历史归宿。这就是人性理论。
　　“人性”是人道主义哲学的另一个主题。人性理论包托三个层面：（一）作为
人道主义思潮的理论基础；（二）潜在的政治含义；（三）作为终极关怀。
　　在倡导人性学说的学者当中，有关“人性”或“人的本质”的界定歧义重重。
例如，朱光潜认为：人性“就是人类自然本性”。[19]薛德震认为：“人性是人的
自然之性和社会之性、共性和差别性（个性、特殊性）的对立统一”。[20]李连科
认为：“人性（或人的本质）就是人的社会性，就是人类共性，就是人类追求自由
的活动。”[21]丁学良认为：“人性，就是存在于人类一般之中，贯穿于人类一切
历史阶段之上，使人根本有别于动物的本质特性。”[22]高尔泰认为：“把人的劳
动、人的社会性、人和人的世界的统一等这些因素综合起来，可以得出一个明确的
结论：人的本质是自由。”[23]
　　在这一阶段，上述有关“人性”或“人的本质”的定义彼此之间的差别并不重
要，关键在于它们表达了一种共同的趋向，这就是前述理论范式的转换：人性论逐
步取代阶级学说。这成为人道主义思潮的各种现实要求和呼吁（关心人、爱护人，
重视人的尊严和价值……）的理论基础。
　　在中国与西方长久对峙的壁垒解除之后，随着“革命”的退场，原先阶级队伍
中的成员在某种程度上“还原”为一般意义上的“个人”。这一现实动向上升到哲
学领域，便出现了有关“人”的理论的调整。而且，从阶层立场着眼，掌握书面文
化的知识分子，本来就倾向于超越阶级和阶层的具体差别，而采取一种具有普适性
的中性立场。这种立场反映在“人”的问题上，便是一种抽象人性论。应当指出，
这主要是一种自由主义知识分子的立场。它区别于左翼（例如阶级学说），也区别
于右翼（例如种族主义）。实际上，从文化大革命到８０年代后期，中国知识分子
恰好大致经历了这三种立场：即从左（“文革”的阶级理论）到中间立场（新时期
的自由主义），再倾向于右（８０年代后期的精英主义）。与此相对应，他们对待
西方的态度，也大致经历了对峙、交往、攀附这三个阶段。考察新时期知识分子的
思想史，这一线索是不应忽略的。
　　我们可以王若水的《为人道主义辩护》为例。该文有一个富于文学性的结尾：
　　　　一个怪影在中国大地徘徊……
　　　　“你是谁？”
　　　　“我是人。”[24]
　　阶级的人转变成普遍的人，在这幅知识分子勾勒的“人”的图景中，原先的政
治集团似乎失去了自己的群众阶级基础，而知识分子阶层则即将上升为全社会的新
的“领导阶级”（所谓“精英”）。人性理论不可避免地暗含着某种政治结论。
　　１９８６年，王若水出版了论文集《为人道主义辩护》，收入了他自己的有关
文章。十分有趣的是，该书的封面设计（作者叶雨）采用了米凯朗基罗的著名雕刻
《大卫》－－一个男性裸体的造型。应该说，这是“人”本身（脱去了一切社会阶
级的衣饰），即一般的、普遍意义上的“人”的象征，从而巧妙地暗示了人道主义
思潮的核心理念。但是，稍加思考即可察觉，这具男性裸体造型所代表的仍然不是
抽象的，而恰恰是一种极为具体的人：欧洲文艺复兴时期的市民阶级的男性理想。
因此，实际上，这幅装帧设计入木三分地表露了人道主义思潮所隐含的深层意向，
这个意向直到８０年代中叶以后的知识界西化浪潮中，才彻底显豁。
　　人性论作为人道主义思潮的理论基础具有潜在的政治含义。与此同时，它还表
达了部分知识分子的一种共同的终极关怀。王若水写道：
　　　　共产主义就是要解放全人类，就是要克服异化，废除资本对劳动的统治，
　　私有制对无产阶级的统治，物对人的统治，盲目的、异己的力量对社会历史的
　　统治；共产主义社会将是这样一个联合体，在那里，每个人能得到全面的自由
　　的发展，人将成为社会的主人、自然的主人、自己本身的主人；人类将把过去
　　统治着历史的异己的力量置于自己的控制之下，自觉地创造历史，从而从必然
　　王国向自由王国飞跃。[26]
　　这种以人性理论为基础的历史主义的末世学思想，以相同或略有变化的方式，
为同期的其他许多作者所表述，如薛德震、曾钊新、高尔泰、汝信、李连科、刘敏
中，等等。可以说，这种抽象的遐想是８０年代初期知识分子的共识。它是马列信
仰、人性论和“文革”创伤记忆的某种综合产物。
　　异化的扬弃、人性的复归或者说从必然王国向自由王国的飞跃，它们作为历史
的终极目的的确照亮了全部异化的历史，赋予它们以最终的意义。因此，这种共同
的终极关怀既不同于现实的人道主义呼吁，也不同于具体的政治意图。但是，异化
历史的全面终结又被认为只有在遥远的未来才能降临。这样，在人道主义哲学中，
知识分子的终极关怀又总是停留在抽象的状态，只拥有一个理念的轮廓，而缺少具
体可感的内涵。在这里，美学的意义凸现出来。实际上，人性复归的抽象理念在当
时的美学领域已落实为一种具体的经验。
　　这样，我们可以总结说，在新时期初叶，人道主义哲学一方面是对异化的揭露
和批判，另一方面是对人性的论证和憧憬。它的异化学说部分与伤痕－反思文学彼
此呼应，共同直面现实和历史的苦痛与创伤。它的人性复归理论则与同时期方兴未
艾的“美学热”一脉相承。人道主义哲学的两项主题延伸到了哲学之外，分别由文
学与美学所关注并承担。

＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿
[1]毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》。
[2]巴人：《论人情》，载《新港》１９５７年１月号。
[3]马文兵：《在“人性”问题上两种世界观的斗争－－就“人性的异化”、 “人
性的复归”同巴人辩论》，载《文艺报》１９６０年第１６期。
[4]参见A.Suobuer：《什么是法国大革命？》，见《阿·索布尔法国大革命史论选》
，华东师大出版社１９８４年，第１２页。
[5]１９７０年美对华政策有所松动，自１９７０年末到７３年初， 主要西方国家
（按时间顺序）意大利、奥地利、加拿大、英国、日本、西德和西班牙与中国正式
建交。１９７１年中国重返联合国。
[6] 参见俞建章：《论当代文学创作中的人道主义潮流－－对三年文学创作的回顾
与思考》，载《文学评论》１９８１年第１期。
[7]朱光潜：《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》，载《文艺研究》１９
７９年第３期。
[8]陆荣椿：《也谈文艺与人性论、人道主义问题－－兼与朱光潜先生商榷》， 载
《社会科学辑刊》１９８０年第３期。
[9]计永佑：《两种对立的人性观－－与朱光潜同志商榷》， 载《文艺研究》１９
８０年第３期。
[10]汝信：《人道主义就是修正主义吗？－－对人道主义的再认识》， 载《人民日
报》１９８０年８月１５日。
[11]陆梅林：《马克思主义与人道主义》，载《文艺研究》１９８１年第３期。
[12]马克思和恩格斯在《德意志意识形态》（１８４５至４６年）中，承认写作该
著是为了“把我们从前的哲学信仰清算一下”，并指出前期著作的一些思想“还是
用哲学词句来表达的”，“所以那里见到的一些习惯的哲学术语，如‘人的本质’、
‘类’等等，给了德国理论家以可乘之机”。阿尔都塞认为，在青年马克思与成熟
期马克思之间，存在着一个“认识论断裂”（即意识形态阶段与科学阶段的断裂），
“１８４５年断裂时的著作，即《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》”。
他还指出是否承认这一“断裂”，“归根到底是一种政治的对立”。见《保卫马克
思》和《自我批评论文》。
[13]马泽民：《“人的哲学”剖析》，载《学习与研究》１９８２年第１期。
[14]同上。
[15]汝信：《青年黑格尔关于劳动和异化的思想》，载《哲学研究》１９７８年第
８期。
[16]高尔泰：《异化现象近观》，见《人是马克思主义的出发点》，人民出版社１
９８１年，第７７页。
[17]高尔泰：《异化及其历史考察》，同上书，第１７３页。
[18]高尔泰：《异化现象近观》，同上书，第７５页。
[19]朱光潜：《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》，载《文艺研究》１
９７９年第３期。
[20]薛德震：《马克思主义的人性论初探》，见《人是马克思主义的出发点》，第
５６页。
[21]李连科：《论人性“是一切社会关系的总和》，载《学术月刊》１９８１年第
１期。
[22]丁学良：《马克思究竟怎样看待人性？》，载《学习与探索》１９８１年第２
期。
[23]高尔泰：《关于人的本质》，载《甘肃师大学报》１９８１年第２期。
[24]王若水：《为人道主义辩护》（１９８３），见《为人道主义辩护》，三联书
店１９８６年，第２３３页。
[25]王若水：《人是马克思主义的出发点》，同上书，第２１６页。

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