提要制作者： 舒奎翰

汪晖--现代中国思想的兴起：导论

问题的开始：第一，中国意味着什么？也就是现代中国认同、地域观念和主观意识是如何历史的形构的。第二个，中国的现代应如何理解？现代是一种自我确认的观点，那么现代人据以对历史进行历史区分的条件又是什么？

汪晖从有关中国历史叙事的分析开展出第一个问题，而围绕着天理世界观与公理世界观的相互关系开展出第二个问题的分析。

第一节：两种中国叙事及其衍生形式

两种叙事：帝国的中国与民族国家的中国。

在帝国叙事里，中国的特征是：非现代性的、专制主义的政治体、广阔地域的农业文化、依赖文化认同（非民族认同）、自我中心的朝贡体系的世界体系，以上这些与现代性构起了深刻的鸿沟。
若是民族国家的中国，北宋时期开始就有民族认同、商业主义、城市文明、发达的行政体系、科技传统和世俗化的儒学世界观，这种叙事提供了一种与欧洲文明平行发展的现代模式。这两种叙事其实互相参杂。

马克斯主义和费正清的「挑战—响应」学派认为鸦片战争是中国现代化的分水岭，在之中帝国到国家模式是一种时间序列。这两种分析中，中国不管怎么样与欧洲现代文明都具有对立性，因此除了改变中国传统不可能进入到现代。

另外在历史的轨迹中，也产生一种在中国内部寻找现代化的努力，例如梁漱溟。但其实这里产生的「在中国发现历史」其实一种双重建构的产物：这是中国和日韩等学者在建立自我认同与主体性的方向，也是西方学者自我反思的产物。

日本学者的努力：京都学派试图以中国为中心的东亚区建构成为一个自身的现代性动力和轨迹的历史。

东洋的近世：宋朝被视为典型的中国王朝，一个具有清晰民族意识的早期民族国家，一个文化上更中国的中国（更为儒教主义）。10世纪的宋、14世纪的朝鲜和17世纪的德川时代，都可以儒教文化和早期民族国家作为特征，并使得以东洋为范畴（中日韩）的历史观叙事能建立起来。但东洋不仅是一个地域概念，也包括社会型态、政治制度、文化认同与族群关系的理解。这个叙事中东洋历史发展有着不亚于欧洲文明史的叙事模式：成熟的郡县国家、世俗性儒教、宋代理学、科举（具有近代学制体系的规模与特征）。

因为这样的观点，遂产生一种想法，中国在近代史中其实已经有了资本主意萌芽和启蒙思想的因子，潜伏于帝国内部，于18世纪起因应着外来的挑战。

韦伯有着不同的观点：古代中国（周代）的政治理性主义在秦汉帝国建立后因为缺乏诸侯国的相互竞争，又没有经济理性主义的配合，逐步的消失殆尽。这种思维还是建立在帝国--国家二元对立的思维上。

两种对立观点：鸦片战争开启了中国的现代性，还有近世发中的现代性，构成两种不同的中国现代性观点与想象。但是这两种分析都在找寻中国现代性源起。但这些分析都不能解决一个问题：为什么近代的资本主义不能在中国兴起？而韦伯等人的分析让人意识到，帝国的中国（不管是清朝还是大一统的帝国（清朝也算））是一种压抑现代性生成的机制，因此造成一种论断：国家与民族是适应资本主义市场并形成民主体制的基本条件。

这里产生一种问题，怎么解释清朝的历史地位，特别是在现代性发展的历史中？难道清代对于现代性的构成与兴起都没有关系吗（不管是统一帝国，还是是世俗化儒教的影响清帝国都有）？所以产生几种补充解释模式：
1.        宋至清都是近世的范畴，从而弱化宋、明帝国与元、清帝国的差异，并强调中国特征的现代生活模式并没有消逝，让这个近世的论述足以补充。
2.        转而分析清代的内部发展，强化地方历史的演变，并将这些演变转化成王朝解体与社会转化的内在动力（太平天国研究）。
3.        将清帝国描写成一个容纳多种制度、法律文化和宗教的多元性帝国。但这些论证过渡强调地方意识与历史，却未曾解释这些想法和「中国（帝国）认同」之间的互动与关系。

中国殖民主义：一种胡说八道的分析模式。满人政权到底算中国还不是中国？边疆地区中其实已经夹杂汉人与地方居民的大量互动，这到底算是中国殖民主义，还是在清帝国的社会互动框架中进行解释？再者，汉人移民对于边疆民族的灾难到底算是中国殖民主义还是清帝国内部政策的产物？

这里可以看出几个反思，第一，对于帝国的理解必须建立在确立民族国家的认识框架中才能确立。第二个是，到底什么是「中国」？清帝国算吗？这里必须反省在现在民族国家中才确立起的政治框架对于过去历史分析能否适用的问题。第三则是对于殖民主义观念借用的反思。中国殖民主义的建立前提是：古代中国是一个准民族国家，问题是这种想法是否能适用，再者，殖民主义分析脱离不了经济控制与剥削的关系，更重要的是其分析的蓝本是欧洲扩张的帝国主义，他们的特征不仅在于征服，更重要的是透过殖民彻底改变原有的经济模式与生活方式和价值观，这和普遍性帝国之兼有着重要的差距。中国不论如何绝对不是扩张是帝国主义，否则中国就拥有的资本主义结构。所以在中国殖民主义里是否有相对等的条件，都值得再进一步推敲。

近来流行强调互动性的历史观，从而消解「中国」概念的自然性与自明性，那么问题就在于，这样的互动模式中的中国还具有内在同一性吗（没有内在同一性还能叫中国吗）？其实晚清两种民族主义就已经在讨论相关的问题。

康梁的中华民族主义和孙文章太炎的和民族主义。前者认为「混杂性的中国观」可以对抗欧洲式的族裔民族主义。但章太炎则坚持汉族中心主义的叙事。汪晖更进一步指出，如果我们仍旧未脱去民族认同的框架，那么，这种以互动性和混杂性为主的解构历史模式只会让确认集体认同的见时根据变得更加的困难。

这是在一历史进程中，对于理解中国的问题中变得更迫切。

首先，与前代帝国相比，中华帝国的规模和稳定性是极其罕见的。中华帝国是个例外（这个例外倒是很多人说过，马克思、涂尔干、梁漱溟等），再者，现代中国是唯一一个将帝国遗绪，包括地域、人口和政治文化保存在主权国家和民族范畴内部的社会。面对这个历史转化的过程必须提出下列的问题：

1.        为什么中国革命没有造成帝国的解体？
2.        为什么中国革命和国家建设的近程能够成功将帝国遗产转化成革命与建设的要素，从而建构新的主权认同？
3.        前19世纪的帝国建设与19-20世纪的国家建设之间究竟是什么关系？
在复杂性、互动性的分析中部不能避免如下的追问：到底中国「想象」的资源和前提是如何构筑的？
4.        政治专制问题能否仅在「帝国传统」的范畴内解释，而不必考虑民族国家体制自身的问题？对于帝国时代内部的文化关系描述能否提供一个批判性的视野和能够包容差异的民主方案？
5.        如果帝国时代有着更丰富的对内与国际关系，那么这个模式与现代中国国际关系及其模式究竟是什么样的关系？
这些分析不能建立在一种怀旧的，理想化的帝国想象上。

第二节：帝国／国家二元论与欧洲「世界历史」

帝国的概念是在「民族国家」得以形成的过程中才获得其明确的意涵，所以帝国本身也是个现代性的、与民族主义问题密切相关的概念。
透过对四库全书进行地毯式的搜索可将汉语中帝国一词归纳成两种意涵：第一，指地理意义上的中国范围和帝王统治下的国家结合体。第二，以帝国概念指称以德治为特征的五帝之制。

例证之后可以看出，前者是符合19世纪传入亚洲的概念，而后者是以德政为中心的政治思想下衍生出来的政治体制。我们今天熟悉的概念是19世纪的产物，特别是日本在明治维新后采用的国号，其意涵与中国典籍的帝国概念截然不同。

19世纪中国士大夫对于西方用中华帝国一词抱有疑虑，其认为中国王朝主要靠文化与礼仪的同化，而非征服。第二，帝国一词已经预设中国社会和文化封闭、专制和落后一词。不过这些不能否认中国王朝在统一过程中武力运用的事实。

实际上帝国一词有着非常复杂的内涵，列文就强调（p27）：

但是帝国概念的贬值是民族国家体制确立自身霸权地位的结果，民族在论述中成为一种自然的存在，帝国则成为一种违背自然和专制权力的象征。而帝国国家二元论又和欧洲亚洲二元论纠缠在一起，并未19世纪以后的欧洲中心的「世界历史」提供了根据。特别在18世纪后期与19世纪：法国大革命等为政治共同体确立的新的典范、殖民主义为此提供了历史前提（欧洲的扩张的对比性分析）、19世纪精神科学的发展为这二元论提供客观知识和科学知识的形式。

之后一系列的分析将中国描述成铁板一块的东西，没有历史（因为从未变动过），不存在产生现代性的历史条件和动力，这个现代性的和新式国家及其法律体系，以及城邦和贸易的生活方式（韦伯这些人的分析尽管有着深刻的洞见，也仍然是高度化约的，因为它们没有看到过往帝国是「全球化之前的全球化」最为重要的载体）。在这里，亚洲被仅被视为一种地理范畴，也是一种文明的形式。这种二元对立的模式不仅为欧洲的知识分子，也为亚洲的革命者和改革者，历史学家提供了描述世界历史和亚洲社会，和制订过去与未来提供了基本框架。所以，亚洲农业帝国的形象是从18-19世纪欧洲人形成的欧洲认同中发展出来的。

后面一大断在论证亚洲如何被视为一种野蛮、专制、落后、农业为主与农奴制的国家，亚洲的现代化必须以欧洲的现代化为前提等，并且说明他在哪些论证与革命观点中起了作用：包括黑格尔与列宁。（很类似东方主义的分析）


第三节：天理╱公理与历史

1.        时势与时间

在本书中，帝国与国家、封建与郡县等问题是在另外一个更基本的思想史线索中展开的：天理的成立以及围绕理与物之关系的转化而开展的思想变迁（真正创见之处）。

简要的说：作为一个道德／政治共同体的普遍价值观，天理够成了前西方时代中国的道德实践、文化认同和政治合法性的关键概念，而以此为核心的世界观的解体意味着在漫长时代里形成的道德／政治共同体及其认同感正在面临危机；作为这一解体的结果的公理／科学世界观的产生标志着原有的认同已经难以为继。现代中国民族国家认同是根据后者，而非前者。

这里有几个对立：第一，未来而非过去（三皇五帝）成为政治理想和道德实践的根源。第二，公理关的历史目的论取代了天理观的时势或理势的想法（再解释一下）。公理观的原子论思考冲击了天理观的形而上预设？
在第三点上，汪晖要强调的不是一种二元的对立与交替，也不仅是这之间如何的相互渗透与参杂，而是天理、公理观念如何被视为批判、建立新秩序或是为现存秩序辩护的最终价值的影响。所以在这逻辑上，天理与公理观的功能是相同，而非相反。

不是要讨论精确的定义，而是要问其在历史演进过程的开展。汪晖有个预设：社会想象的核心是关于道德秩序的想象：所有的社会关系都必须被诠释为一种道德关系。天理观是从理推到物，公理观是从物推到理，前者把物视为理的关系，后者把理视为物的关系。汪晖的论证从「理」与「物」两个范畴的相互关系历史演变作为出发点来进行研究。

天理观主要从宋代理学开始，元代之后程朱思想成为官学，成为一种支配意识（可恶的发展，脑筋不清楚的东西，一种退缩性的思想成为中国思想的主流，这真是历史上的不幸）。明清的思想尽管对于此有批判，但是仍然受到理学的影响，不同只是在于认为哪一种对理学响应的方式最为合理罢了。倒是晚清思想的公理观才是一种全面扬弃的批判（但内在逻辑还是继承）。但是汪晖要问的是，真正取得霸权地位的是一种与社会／政治无关的科学职业及其在教育和科技领域的实践才构成？关于此发生的原因是必须深究的。

先回到西方的历史脉络：西方近代思想史的第一个问题就是人与他所处环境—心物关系—的关系：人如何理解外在于他的人与物？意识对于世界的认识是如何发生的？怎样的机制控制了取得之式的方式？上述的分析方法可视为公理世界观。如果说天理观以礼仪秩序作为对自然的和合理的秩序，那么公理观则以原子论和个人主义对天理观其及社会内涵进行解构的批判。

但问题在于「理」这个字的位置，我们有必要对「天理」的含意进行检视：

第一，        天理概念的产生于一个浓厚复古主义的儒学氛围中，这里对于三代的想象成为一个重要的资源，但要说明的是，宋代的天理观不是建立于一种历史延续性的观点上，而是断裂性的承接。天理成为判断礼乐与制度分化的依据。

第二，「时势」概念的引入，天理观不仅是怀旧的复古，时势（对当下处境与天道观的理解）是一个将断裂转化为连续的概念。宋儒以理释天，逐渐将时势的概念换成「理势」最后又变为「适时」。这些概念的功能是说明圣王之制为什么发生转化。所谓的时，既代表时代及其演变，又代表对时势变化的适应。时势的重要性为不能将宋明的复古理想解释为一种「原教旨主义」。

过去对于「时势」概念的分析甚少着墨，汪晖认为，时势概念将历史及其变化纳入自然的范畴，解构了天命对人世的决定关系，为主体的历史行动提供了空间。在将历史自然化的过程中，时势概念起到了重要作用，如果天理存在于时势之中，那么，个人就必须通过对自我的修养和审时度势的能力随时做出抉择。在这个意义上，天理与时势的综合恰恰为主体提供了空间。

再者，时势概念将断裂的历史重新组织在一种自然演变的关系之中，从而也创造了自然演变的历史主体。这一概念为一种共同体的意识或中国认同提供了重要的认知框架。

再来时势的概念为历史研究的方法论提供了基础，这里可以解释为什么「格物致知」那么重要：天理的求得失一个在儒学的普遍原则与历史的具体情境之间展开的过程，从而通过何种方法、途径和程序在时势的转变中发现、体验和显示天理就成为人们关心的中心议题。如果说道统中的绝对意识激发了通过个人的修身和政治的实践去重构道统的连续性的抑制和冲动，那么，时势的观念则激发了一种强烈的方法论的需求：以何种方法穿透总是处于具体情境之中的「物」及其变化而获得对普遍秩序的理解？如何透过物的外在性和临时性而达到与里的合一？
这就是格物致知论成为焦点的原因。天理不是格物致知的产物，不是圣人的创造，而是内在于日常生活而又不同于日常现实和有待发现的存在。当礼乐退化成为空洞的形式或功能性的制度时，天理与日常生活的关系只有透过格物致知的实践才能做到。

「理」是中国思想的秩序观的集中表达。「理」与「物」的问题，就是一个不变与变、连续与断裂的关系问题，或者是说把历史的各种关系及其转变理解为何里的自然过程的问题。这是思想史研究的一个重要线索。

2.        天理与公理

晚清以后的思想转折：自我观念和实证方法不断突破（考据学）形而上学的天理观念的束缚，并为中国思想向现代的转化提供了内部的动力。按此一思路，现代思想兴起可以描述成（1）人的解放、自我的发现和私人的平等权利的建立；（2）通过科学的力量去除巫魅或理性化的过程。→现代社会已经不再需要诸如天理观这种自然主义范畴作为自己合法性的基础了（伯格也有这种说法），天理观与近代社会是格格不入的，现代世界的兴起在时间上平行于天理观的衰败。

但上述的观点不能理解这两种观点之间复杂的历史关系。

两宋时代，科举制、两税法和官僚制度的成熟为中央集权的政治秩序以及城市经济的发展提供了前提，以分封为特征的贵族制度彻底瓦解。在这依条件下，宋儒的天理观在复古的外衣下包含了分权要求。实际上，宋儒对于现代人将社会变化与时间的目的论联系起来的方式是陌生的，他们衡量变化的尺度不是时间，而是一种内在的尺度，及「理势」。

再者，原子论的自我观念如何产生和天理观对抗。

天理和公理观既内在于各自的时代，又是各自时代的他者。理解这种相似性，我们才可能重新解释为什么康有为、章太炎这些人在追求现代化过程的同时又不等地保持对资本主义及其政治形势的批判性思考。如果没有一种内在的尺度和经验，我们无法理解这种矛盾性格。

总而言之，民族主义、现代性及其它问题是在制度和知识的巨变中产生的现象，从而对这些问题的历史理解不可避免地涉及19世纪发生在世界观、知识体系、制度条件和物质文明方面的巨大转变。如果近代中国革命的主要任务之一是将传统中国转化为一个民族国家，那么，天理观的解体与公理关支配地位的形成正适应着这一转化过程。

第四节：中国的现代认同与帝国的转化

1.        民族认同的两种解释方式

中华帝国与现代中国之间的连续性承接产生政治上相互对立但历史观却极为接近的宿命论观点：

第一种是现代「国史」写作基本框架中民族主义叙述，这又包括两种，其一是以中国共同祖先神话作为历史的开端，并在其后有一渊远流长的连续性历史，其二是以古代、近代、现代，加上生产方式转化的唯物史观叙事。
第二种是以解构中国共同祖先神话和王朝连续系谱为前提的文化主义叙述。这种叙述的特色是要证明：第一，中国尚未经历从帝国向民族国家的自然转变；二中国式一个缺乏民族同一性的、仅仅由帝国教统维系的社会。
安德森的《想象共同体》。

2.        中国认同与语言问题

安德森一书所强调的想象并非虚拟，而是说明共同体的形成与人们的认同、意愿、意志和想象关系以及支持这些认同的物质条件及其关系。但是在从中国帝国转化到现代中国的历史中，印刷资本主义不可能是一个不可或缺的前提—中国当时没那个条件，特别不是方言书写的方式。这里中国又是个例外，因为中国是将方言纳进统一的语言书写体系之中。实际上，清代确实有以官话为主的正音运动，后来从语音中心主义让位于以书写语言为中心的语言运动。白话文运动所代表也不是语音替代的过程，而是一种书面语替换的过程。之后在抗战时期因为转入乡村，为了与广大的农民产生联系不得不产生拉丁化拼音书写模式。不过这个过程并未产生向方言民族主义方向发展，而是将方言和地方文化与民族性或全国性问题综合起来。但汪晖强调，中国民族主义的进展中，地方方言运动并为对中国民族认同产生威胁，而同时，中国民族运动也从未以取消方言和少数民族语言为前提和目标。
所以，如果只是以方言、书面语和地方文化等作为基础来探讨民族认同其实是跛脚的，在晚清以降的文化运动中，真正新事物不是民族主体，而是主权国家的政治形式，科学、商业资本主义等东西。但中国认同从未取消多重认同的意义和不断变化的方言文化。汪晖认为，过份强调民族认同建构过程中压抑和收编的面向，将会无法说明清帝国内部多种官方语言和多元性的政治／法律体制。将民族这一想象的共同体视为纯粹的现代现象无法说明中国所经历的转化。

在说明越南、日本和朝鲜同样采用汉字书面语为何没有和中国共同成为一个国家的历史中，汪晖认为，文化同构型与异质性均非造成统一或分离的必要条件，所以，认为中国只有文化认同缺少政治认同的说法是极其简化的。另外，从章太炎的「中华民国解」一文中可以看出，当时的殖民主义世界秩序和武装干预的威胁是型塑20世纪前期中国建国最主要的力量之一。


3.        儒学与少数民族王朝中的中国认同

汉代以后逐渐形成的儒学正统理论或仪式主义，以及以此为根据而形成的王朝循环模式在其中扮演了极为重要的角色。这是此一模式创造了「中国」的政治连续性。这是一种与其它帝国的差异：即建立在儒学正统理论之上的王朝循环谱系。外族因为「正统」的概念所以才能取代前汉人王朝取得正统的地位。而儒学正统绝对不能视为一种汉族中心主义的历史观。

这里我们就不能不追问一个问题，儒学内部究竟蕴含什么样的潜力，使它的运用者能够超越种族的差异并为外来王朝提供合法性？

清代语境中，夷夏之别也产生转化：如果里仪式区分最重要的标准，那么一旦夷狄臣服于礼仪，他也可以成为中国，而一旦中国违背礼仪，中国就不是中国（那现在就不是啰）。这一论点起码在规范的层面表明：不是种族、地域和政治权力，而是礼仪关系构成了清代认同政治的重要尺度。这是古典的「共和」理想在清代政治中的回响。

康有违的四个论点：

（但我觉得汪晖没有提到一点，如果满清王朝当时继续存在下来，那么，清王朝在民族自决的风潮下可能引发的正当性和王朝解体的问题并没有考虑到）

4.        帝国时代的地域扩张、国际关系与主权问题
这一节主要讲清帝国的对外关系，并强调在鸦片战争后由于意识到西方势力的威胁，还有过往朝贡体系濒临瓦解的危机，儒学本身试图引述春秋、周礼来强调帝国处于一种「列国并争」的局面，从而引进国际观，而康有为对于主权建立的主张，实际上也为帝国内部自身转化提供了基础，而这个基础也为新成立的民国所继承。

5.        帝国建设、国家建设与权力集中的趋势

清帝国的建设和权力集中（单一政治结构）这两个过程主要集中在晚清时期，因此有着高度的重迭性。晚清的改革包含了分权改革和地方自治的因素，但这是以制度的统一性和主权的单一性为前提，因此与之前的制度与法律多元主义有所差异。汪晖这里引述凯杜里的民族主义观点，强调如果是强调以民族为主体建立国家，将会对境内少数民族造成暴政，因为在帝国之中，所有民族都是必须平等对待的臣民，但是在民族国家，这些少数民族将会被视为一个应该被同化或是被排斥的外来群体。所以，中国在建立民族国家时同样面临这样的难题，他认为，现在中国（中华人民共和国）的区域自治制度就是综合民族主权和帝国遗产的制度。

公民或国民身份的引入，主要的目的在于将个人（主要是农民）从族权、神权和宗法等地方性关系中解放出来并直接组织到国家主导的社会网络之中为目标，特别是如果农民的解放代表一种廉价劳动力的产生的话。所以，公民和国家认同与工业计划是有密切关系的，他们的首要责任和义务不是对家庭和小区，而是对民族与国家。现代建国运动主要是朝着瓦解基层社会组织和制度多样性的方向发展，在革命、解放、合法权利之下将个人重新组织到国家主导的集体体制之中，从而赋予现代国家对个人更直接的控制权。所以不能简单的把现代专制根源直接跟帝国统治方式划上等号。

王朝的衰落为共和政治体制的合法性提供了前提，但王朝时代的认同和制度建设的要素也被组织到了共和时代的政治认同和制度结构之中。

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