自由意味着责任担当

--------------20世纪初的德国思想趋势 

韩毓海

“一切伟大的事物都处在暴风雨中”

-----马丁 海德格尔，1933年5月27日就任弗莱堡大学校长演讲的结语。语出柏拉图《理想国》。

历史终结与丧失政治能力

应该说，我和所有的人一样，其实最为关心的还是我们自己的问题，关心我们当下的处境和思想状态。实际上，当前中国思想发展的趋势，乃是我要提出和讨论的问题。

但是，众所周知，直接进入主题的方法并不见得就是学术讨论的唯一方法，甚至也不是最佳方法。正如一个好的作家，从来不是直接去描写一个对象，毋宁说他总是去从某一个侧面去描写它一样。有的时候，他甚至一点也没有说到他要描写的东西，但是，整个描写却处处使人感受到，他要描写的那个东西无处不在。

我们今天讨论的20世纪初的德国思想趋势这一个题目正是如此，因此，这绝不仅仅是一个纯粹知识性和历史性的题目-----有心的听众将会感到：这一讨论与中国的当下处境和思想状态息息相关。

选择这样一个切入点首先是因为德国人民是一个好学善思的民族，有政治理性的传统。好学善思与政治理性还是不同的。如何使思想与行动协调起来，一向是人类活动的基本问题，----诸如“想清楚了再作”，“不能糊里糊涂过一辈子”，作某事之前应该先考虑一下，说的其实都是这个好学善思，这个当然也特别鲜明地体现在德意志民族的生活中，但是正是德国人把“考虑”与“行动”的问题上升为政治生活中所谓“理论”与“实践”的问题，即从而使它成为人类理性活动的核心。当然，在这个方面马克思主义可谓登峰造极，它把理论的问题努力变成实践的问题，这样实践就不是单纯的“行动”，起码是一边思考，一边行动，说得更过一些就是马克思主义是一种“活的理论”，它不过是一种“运动着的思想”，或者是一种“思想运动”，曼海姆有个观点说马克思主义是有史以来最理性化的学说，为什么这么说呢？因为它力图从革命、造反和群众运动、阶级斗争这些非常非理性的社会活动中总结出一套铁的规律来。所以说马克思主义虽然是从英国、法国的现实中产生出来，而且主要以英法当时最先进的无产阶级为对象，但是它还是带有非常强烈的德国思想背景。

而且，选择这样一个角度更因为，近代德国生活有一个基本的主题，那就是为德意志民族的复兴而斗争。而我们时代的主题也正是如此，即为中华民族的伟大复兴而斗争，因此德意志在这一过程中所取得的成就、挫折乃至失误与罪恶，都特别值得我们深入思考和研究。

这个也是需要作一点说明的。因为这绝不是句简单的口号，它强调的是：有一个共同关怀的问题，对一个民族共同体而言是十分重要的。而且也不是所有的民族在任何时代都具体这样的能力。

为什么这么说呢？我们知道海德格尔有句很绝的话，他说：人所面对的基本问题只有一个，而且仅仅有一个。他的著名的女弟子汉娜 阿伦特对这句话作了经典的补充，她说：当不同的人们从其不同的角度，关怀同一个问题的时候，理性就出现了，政治就出现了，用韦伯的话我们也可以说这个民族在政治上就是“成熟”的。

这个话是什么意思呢？那我们就来解释一下：首先说我们今天有没有一个共同关心的话题？你可能说有，但仔细一想其实可能就没有。你说有，比如说我们都关心钱啊！都关心自己过好日子，有了钱就能过好日子了对吧？但是阿伦特说钱这个东西不能成为共同关心的主题，因为它太短暂，老百姓讲话生不带来死不带去的，而且钱是必须消费的，根本没有恒久性，钱是个流水帐，是哗啦啦流的。那你说：法呢？规则呢？各种行业规范、学术规范，这个算不算共同关心的主题？我作个奉公守法的好公民，严格遵守学术规范的好学者，这个算不算？这个也不算。这个标准太低了，说不好听是个庸众的标准、市侩的标准，因为你的出发点是为了混得好一点，升得快一点，不给自己找麻烦，所以我必须守规矩对吧？这个不能算作个关怀，这个跟关怀共同的话题、共同的主题完全是两回事、两个境界。---所以，你仔细一想，唉？好象还真没有什么共同的话题和主题呢！

那么什么叫作不同的人从不同的角度关怀同一个话题呢？举个例子---这个例子不一定恰当---就是你看今天的美国老百姓。美国的老百姓平常也是油盐酱醋的啊，怎么买房子怎么挣钱，教授们在那里搞那些很专业化的学问，好象非常不问政治的，但是一到关键时刻你看怎么样？比如911，他一下子就跳起来了，怎么跳起来？跳起来意识到自己是美国公民，意识到所谓自由社会的普遍价值，意识到中东的油价跟自己的小汽车是联系着的，不能说是万众一心也差不多了。现在你看：什么是从不同的角度关怀同一个话题呢？用德国人的说法就是有从一个特殊性向普遍性跳跃的能力。理性是什么？理性不是普遍性，理性就是从特殊性跳向普遍性的“冲动”，就是不同的人从不同的角度去关怀同一个主题的能力。这个就叫政治能力。

这里两个方面：“不同的人不同的角度”和“共同的主题”是联系的两个方面。单单强调一个方面都不能叫理性的。你千人一面众口一词，就会高喊同一句口号，那个不叫政治能力，充其量叫政治狂热，那也不叫政治理性，那叫非理性。反过来，你成天埋头在油盐酱醋里头，学术规范里头，埋头苦干但根本不知道为什么，连个主题都没有，那你这叫庸众，叫混混，叫一盘散沙，这个不叫更政治理性，充其量叫工具，叫非政治状态，德国人说得狠一点，叫“非道德状态”。所以说理性就是从特殊性跳向普遍性的能力，具有这样能力的民族就是政治上成熟的民族，有伦理自觉的民族，所以说，如果我们有这样的时代主题的话，那么我们就可以说我们是具有政治理性的。

但是，这绝非要给人一个错觉，那就是近代以来德意志的情况与我们的情况是相近的。其实并非如此。就拿我们讨论的起点1895年来说，当时的中国内外交困，甲午海战啊戊戌变法等等，而当时的德国虽然刚刚完成了国家统一，但在1873年的普法战争中击败了法国，已经成为欧洲霸主，蒸蒸日上的德国当时只有一个可以竞争的对手，那就是美国，而且德国的经济总量已经是世界第二位，在尖端产业、科学技术和文化教育、特别是国民生活水平、基本教育素质方面，还超过美国成为世界第一位。所以，韦伯说，德国处在历史上最有希望的时刻，同时也处在历史上最困难、最危险的时刻。

希望与困难交织、发展与危险并存-----我们要讨论的就是这个时期德国思想发展的趋势，这个时期就是指从1895年到1923年。我们的讨论主要围绕着三个伟大的德国思想家和他们的三篇重要文献来展开，他们分别是：马克斯 韦伯、1895年就任弗莱堡大学国民经济学教授时所发表的就职演讲《民族国家与经济政策》，卡尔  施米特、1923年发表的《当今议会制的思想史状况》，卡尔 曼海姆的《科学政治性的前景---社会理论与政治实践的关系》，该文收入1929年出版的《意识形态与乌托邦》一书，撰写的时间肯定要早得多。

以学术为“志业”

在这三位杰出的德国思想家中，大家最熟悉的也许就是韦伯。在当代中国，韦伯也许是与康德、黑格尔、尼采和马克思齐名的德国思想家，但有一点是不同的，人们经常把前三位理解为伟大的哲学家和思想家，只有马克思被理解为政治理论家，而韦伯则被理解为一个伟大的学者，是纯粹学术、或者说是职业学者的楷模，这都是因为韦伯在德国统一之后有一个著名的文献叫《以学术为志业》。但是这是一个基本的误会，这个误会特别表现为把“志业”理解为“职业”。

首先，志业(VOCATION)与职业是完全不同的两个东西。什么是“志业”？志业首先与德性相关，所谓德性就是决断力和担当能力。我志愿从事什么样的事业，这与我挑个工作好好干干一行爱一行是完全不同的。在德语中，“志业”联系着拉丁文的德性(VIRTUS)一辞。“VIR”—意为“男子”，引申为“力量”。所以康德才说：“德性就是力量”，而最高的德性就是“坚强”。康德还选用了其他更军事化、更火爆的辞来界定德性：它是“搏斗”、伟大的斗争和“光荣战功”。它比较接近于尼采所说的“向强力的意志”。

因此，所谓“志业”这就好象闻一多曾经说的：教书和研究不是一个饭碗，一个职业，因为它是一项事业，一个民族政治可以腐败、经济可以腐败，但教育不能腐败。一个民族的教育和知识分子也腐败了，这个民族就从根本上垮掉了，相反，只有知识和教育还没有腐败，这个民族总还是有希望的。所以，韦伯在德国统一之后发表的《以学术为志业》恰恰反对的是把学术当成一个饭碗、一个职业，而是要求德国学术成为一项德性、一个斗争的力量和召唤。他所针对的，恰恰是欧洲当时流行的小市民市侩主义的“幸福主义”伦理，和欧洲知识分子中流行的以“学术职业化”为名的超政治空谈。用我们中国当代流行的话语就是“志业淡出，学术淡入”如此之类话语。刚强的对立面就是软弱无力，就是无德之学，决断力的对立面就是无立场、无判断力的“纯粹学术”。反对没有道德理性担当的学术，反对没有决断力的学术---《以学术为志业》就是这个意思。也正是因此，韦伯在1919年一战之后十分混乱的情况下，又发表了一篇文章叫《以政治为志业》，这篇文章针对的恰恰是当时德国软弱无能的资产阶级职业政客和各种各样、趁火打劫的政治野心家，韦伯认为政治同样是一项重要的事业，政治不是升官发财，政治必须建立在对于严峻形势的理智判断与抉择的基础上，这就是他所谓“决断力”，而这样的决断力，又必须尽可能建立在对于当时德国与世界的政治、经济、社会和文化理论和实践的充分把握的基础上，在这个意义上，政治才可以成为一项事业，一项服务于民族伟大复兴的志业。

也正是由于韦伯这样的思路，随后卡尔 曼海姆才提出这样的问题：政治学作为一项事业为什么是可能的？它为什么不同于野心家、阴谋家的钩心斗角？为什么不同于职业政客的和升官发财？也正是因为这样的思路，卡尔 施米特才提出政治为什么不等于议会政治的逢场作戏、表面文章和例行公事？

所以我们今天讨论的问题其实是有一个内在连续性的。那就是我们为什么关心学术，或者从事学术研究。这个问题恰恰是德国思想家提出来的。在我们这里，从事学术就是从事学术，因为它是个职业，这好象叫为学术而学术，只要把你自己这个职业、这个专业作好了就行了。据说这就是韦伯说的，因为他是“价值中立”的祖宗，是社会科学理性化的奠基人。好象德国的学术传统就表现在学术职业化、专业化，这么看其实是没有什么道理的。

为什么这么说呢？毫无疑问，德国学者开创了许多专业、给我们开创了许多饭碗，他们把许多问题建立在分门别类的专业知识和坚实基础上，甚至是专业教育的基础上，比如韦伯之于社会学、曼海姆之于科学的政治学、施米特之于法理学，他们是这些学科的开路人，在这些学科方面，我们甚至无法超越他们，为什么无法超越他们？不仅仅是因为我们不用功，环境不好，条件不够，屁股坐不下来，这些都根本不是理由，真正的问题恰恰在于你把学术当成一个纯粹的职业、一个饭碗，没有当成一项事业，一项“实践理性”，或者韦伯所说的志业，你缺乏一项根本的激情、关怀和动力，因此你就没有决断能力，没有决断能力你就抓不住真正的问题，没有彻底的关怀和担当的勇气你就没有彻底解决这些问题的态度和能力，所以你还是作不好。

所以把学术当作一项志业、一项伟大斗争和生死决断，还是当作一个职业，职业与志业的区分是德国思想的一个重要决断，这一重要决断首先是与韦伯有关，因此我们这些年来对于韦伯、对于德国的思想首先是了解不够，其次是产生了基本的误解。

接下来，志业与职业是不同的，那么志业是不可动摇的，而职业却是可以改变的，这不是说你要老实听话，一个萝卜一个坑，干一行爱一行，而是说你为什么从事这个职业，那这一选择端赖于我们民族的长远利益、长远发展而定，职业背后必须有志业，这个就是韦伯所说的，他也是按照这样的要求去作的。

根据这样的选择，那么韦伯在柏林大学于1889年通过了博士论文《中世纪贸易公司的历史》得了法学博士之后，却放弃了在名校柏林大学当法学教授的机会，反而接受了当时地位非常低的地方院校---弗莱堡大学聘请出任国民经济学教授。为什么这么选择？有人说这是因为当时法学在欧洲学术中传统的崇高地位已经下降，而经济学成为领头羊，这么说有道理也没道理，要了解韦伯当时的选择我们最好去看看今天中国的学术界，今天中国的学术界好象也是经济学特别热，经济学家特别吃香，但是，经济学的实际状况怎么样呢？它的研究状况与中国经济的形势相匹配吗？它是抓住了当前中国经济的重要问题还是仅仅把西方主流的经济学皮毛照搬过来，向公众灌输一种“软乎乎的幸福主义”、市侩道德来麻痹人民，甚至误导决策者呢？这个就是德国学术界当时的情况，韦伯认为经济学在德国虽然一朝成为显学，但是德国实际上根本就没有什么经济学，有的只是照抄英国自由主义经济学的皮毛，甚至把这些皮毛当作放之四海而皆准的教条，韦伯恰恰认为：这种表面的经济学热，显示的是德国学术的根本危机。韦伯斩钉截铁地说；德国必须有自己的经济学，德国经济学必须以德意志民族的根本利益和长远发展为基础，而决不是以什么“国际标准”为基础，德国学术必须建立在NATURAL RIGHT：天理、天命和德行的基础上，而不是建立在“natural right”：狭义的“自然权利”的基础上。所以，正是看到了德国学术的危机，韦伯才毅然进入这个危机的核心地带；经济学。

韦伯的就职演讲《民族国家与经济政策》因此就是这样表达了他对于德国学术危机的担忧和不满，它不但是一篇科学的文献，而且是一篇战斗的文献，这篇滔滔雄辩又鞭辟入里的文献其实成为后来德国新学术的基础。

这个演讲是从一个比较小，但却是非常具体也特别重要的经济政策问题入手的---这恰恰是非常典型的韦伯风格，韦伯不会从一个普遍的问题去推出个特殊的问题，而总是从一个特殊的、具体的问题的充分的、反复的把握力图说明一个大的、普遍的道理。他不象我们的某些领导讲话，从非常宏阔的主题出发，从来不落在具体问题上，也不象我们的某些学者，洋洋万言就论述了一个非常细节的问题，至于为什么研究他却不知道。所以说什么是理性主义的传统和理性主义的风格？什么是从特殊性努力去追求普遍性，那就是意识到自己的尊严和责任，克服那些来自经验的动因，并逐渐成为这些经验动因的主宰---这个方面韦伯的研究给我们树立了非常好的典范。

这个非常具体的问题就是所谓外来人口问题，好象是我们中国的民工问题吧，但是又很不一样，当时德国要处理的不是国内流动人口，而是国际流动人口，或者说主要是波兰的农民廉价劳动力纷纷涌入德国东部边界，抢了那里德国农业工人的饭碗，造成德国农业工人纷纷下岗失业，背井离乡往德国中部城市流动。

怎么处理这个问题，当时德国占主流的观点就是所谓自由主义经济学的观点，就是听之任之。理由就是按照自由竞争的原则，外来人口劳动力价格非常便宜，因此在劳动力市场上有竞争优势，因此，外来人口占领德国东部的劳动力市场是符合自由竞争的原则的。

而韦伯反对的恰恰就是这个，他说这是胡说八道，是典型的皮毛之见，对此他提出了针锋相对的政策，这个政策听起来很厉害，我们先把它摆在这里：韦伯说，1，立即关闭东部边界，把外来人口挡在那里。2，然后，由国家收买的方式，在东部实现土地改革，消灭那些依靠外来劳工的的容客地主大庄园，把土地分给德国农业工人，进而从政治上消灭容克官僚农业资产阶级。

你乍一听这个韦伯是够狠的，用今天的说法那是反对劳动力自由流动，实现种族隔离主义和排外主义吗！但是你真了解韦伯的意思就不会这么看。首先韦伯说什么叫自由？德国东部的容克地主企业家统治下有自由吗？一点也没有！因此，外来民工能在德国东部站住了，并非是因为他在劳动力价格上有优势，价格便宜，而是因为他们文化素质低，关键是他们根本就不知道什么叫自由什么叫人权，正是因为此，容克农业资本家才可以象奴隶一样盘剥压榨他们，无论怎样他们都能忍受。

因此，韦伯认为，在德国东部边境发生的人口流动问题不是个劳动力价格问题，而是个劳动力素质问题，其实质不是一个劳动力自由流动的问题，而是这个自由流动的假象，掩盖了反自由的、低效率的近代奴隶制农业，而东部的容克庄园就是建立在这个基础上的奴隶血汗农厂！

当然，韦伯不是马克思，他不准备为全世界无产阶级争自由，他说他的理由很简单：那就是德意志民族的自由。为此他也不抽象的反对劳动力的自由流动和自由市场，他反对的是德国东部的容克地主官僚资本主义，他反对的理由只有一个：就是这个制度造成的是血汗农场，而只有那些不知道什么是自由人权，素质非常底下，根本没有知识的劳动力才能适应这种血汗农场-----甚至，真正的问题也还不在于：建立在劳动力素质非常低下、非常简单、重复劳动基础上的这一生产方式，代表的是极其落后的生产力，而如果听之任之，长此以往，德国的生产力就将怎么样呢？就将在非常底级的水平上循环重复，规模再大也是非常虚弱的。而真正的问题是，在刚强的、自尊的德国性格被软弱的、消极的“波兰性格”代替背后，是眼前的短期利益瓦解了德意志民族共同体内部的政治正义，瓦解了这个共同体的基础。

所以问题的症结就是打掉东部的容克阶级血汗工厂和农场。打掉它的原因还不是因为它不人道、不自由，在这个问题上韦伯不是康德更不是马克思，打掉它的理由就是因为它代表着道德的堕落，代表着基督教奴隶哲学对于人类“美德”的瓦解和颠倒。海德格尔借助尼采的说法，把道德虚无主义视为现代欧洲精神的现代堕落：“屈服、顺从、谦卑和卑微就成了真正的‘美德’了。‘这个世界的愚人’、‘庸人和坏人’就成了‘上帝的孩子’。卑下者位居‘上层’，并且宣称崇高是什么，即他们的崇高是什么。相反的，一切创造的提高，以及那种以自身为依据的生命的一切骄傲，却成了骚动、蒙蔽和罪孽。”而且从经济上来说，它使得德国经济在低水平上重复发展，韦伯认为德国这么个国家要想在世界上混，单单靠生产些初级产品五谷杂粮你是根本混不下去的。何况当时德国政府还每年要拿出5亿马克去补贴东部庄园，这一政策即使仅仅是从经济上也是完全错误的。而且即使你能从自由主义经济学方面天花乱坠说出这里面有多少短期利益，有多少可以看得见的理由，可以创造多少就业产生多少福利养活多少既得利益集团，但韦伯说那不过是过眼烟云，是眼前利益。在这一点上韦伯也不是亚当 斯密，你搞自由贸易你也不能把初级劳动市场转移到我这里，让我的产业永远背着初级的包袱循环，道理很简单，韦伯说这完全违背了德意志民族的长远利益。从长远来看你光靠这些初级产品你在世界经济舞台上根本就混不下去。

这就是韦伯演讲的第一部分，讲的是经济政策问题。对照韦伯的这一部分，我们也可以考虑我们自己的问题。比如说在中国的南方有许多这样的初级加工产业，有些是生产玩具的、服装的、也有生产污染有毒产品的，经常也有大火啊，虐待啊等等问题，这些工厂产品的技术含量是非常低的，即使出口国家也赚不到什么钱，而且对于那些台资的、港资的，国家还要给优惠政策补贴它，对于这些非常初级的血汗工厂，当然也不是说它没有一点用处，可是我们也可以考虑，解决这个问题还有没有其他的办法。

接下来第二部分，韦伯开始从三个方面批评主导当时德国经济政策的古典自由主义经济学，他所说的“庸俗经济学”。

第一个方面他说古典自由主义经济学只关心财富，不关心人的素质。表面上看，这好象是说古典经济学只关心财富不关心人，其实这不是韦伯的意思。说古典经济学只关心财富不关心人，在韦伯之前就有，比如法国的西斯蒙第，他最早发明了这一观点，他认为古典经济学仅仅关心财富积累，不关心财富分配问题，结果造成了严重的社会问题社会后果，所以马克思说西斯蒙第是资产阶级政治经济学的最后一位大师，到了他那里亚当 斯密那一套实际上就走不下去了。马克思也关心人，我们知道马克思对于资本主义制度的批判包括他对于人的异化问题的思考，但是韦伯说的经济学不关心人不是分配的意思也不是异化的意思，他所说的不关心人的意思是说：它损害了“自由的德性”，损害了不堪忍受奴役，宁折不弯的新教精神、损害了宁肯背井离乡也不当奴隶的德意志民族精神和性格。这个就是韦伯意义上的经济学的劳动力的素质问题，生产力的决定性因素从根本上，从长远来看就是劳动力的素质，你劳动力素质很低那么你的财富在表面上增长多少那都是表面上的，都是十分虚弱、泡沫化的，你劳动力素质在低水平上就是繁荣也是虚假繁荣，也不能说你发展了生产力。所以韦伯说：

“一种以‘人’为对象的科学说到底最关心的是‘人的素质’，政治经济学正是这样以‘人’为对象的科学，它要研究的是在特定社会经济生存状况中成长起来的人的素质。”

“未来将认我们这一代的素质为其素质的祖先。我们致力以求的是以我们的劳作和生存方式为本民族后来者树立先驱者的楷模。”

这两段话绝不是我们这里前一段讨论的，经济学要不要讲人文精神，也不是说是否要效率优先兼顾分配等等，韦伯的意思是说经济学必须关心劳动力素质，应该看到财富的表面增长背后，却是劳动力素质的严重下降。它特别表现为作为自由意志和德性的德国民族性格的毁灭，“刚强”、斗争、自律的美德被排斥，被放逐，代之以“冷也好热也好活着就好”的混日子精神。从韦伯关于“新教伦理与资本主义精神”的论断来看，这个伦理和“德性”问题对于经济状况才是实质性的。后一段说得更狠一些，好象有点种族优越的意思，但他无非是说只有提高全民族的素质，才能保证在世界上进行竞争。你德国经济是增长了，但是这是建立在低素质的劳动密集型基础上的增长，那么你仅仅吹嘘满足于这种表面的增长，没看到这种增长是建立在难以为继的基础上，你这种经济学不是庸俗的、短视的又是什么？

除了迷信表面的增长，再就是迷信全球化，这是韦伯对于庸俗经济学的第二个批判。庸俗经济学认为，政治总是相对于一个共同体而言的，而市场则是以“个人”为基础的，如今是全球市场化的时代了，共同体、包括民族国家诸如此类的共同体都不重要了。是这样吗？韦伯对这个问题的回答很简单，但是却特别有力。他说，经济活动从来都是以共同体为条件的，并不是以个人为条件的。在民族国家之前，经济活动的基本单位就是家庭，而这是不是等于说，有了民族国家之后，我们就不必再为家庭、为妻儿老小的生计而斗争了呢？韦伯说，显然不是这样，从家庭到民族国家，从民族国家到全球经济共同体，不是经济斗争结束了，而是斗争采取了新的、更为艰巨复杂的形式而已。韦伯的这一批判非常经典，在演讲的92页，经常被引用。

这一段特别值得重视是因为我们今天处在新一轮经济全球化的浪潮中，许多人认为共同体、特别是民族国家共同体在这一轮全球化浪潮中更加不重要了。我在这里举一个最有代表性的，我们可能不熟悉：PHILIP BOBBIT和他的《战争与和平：世界历史的基本线索》，这个人是非常有名的，他是白宫律师，也是非常杰出的法学教授，所以他的著作在西方非常有影响，这个大部头的著作围绕着一个基本观点，就是说世界历史的基本线索就是从“民族国家到世界市场”。他说如今影响世界的不再是民族国家的政治政策，而是全球市场的经济规则，谁都要服从这个规则。他这个观点最独特、也最迷惑人的地方就在于，他说强大到美国你也不能例外，他还说经济全球化未必就对美国有好处，你看那些大公司依照经济规律办事，它离开美国了，那么美国的劳工啊、农民啊、少数民族啊就一样是受害者，所以他们反对WTO最起劲了，可是你再反对也没有用，世界历史的基本线索就是如此，反对没有用。

我们这里的某些人就最爱听这种话了，他们觉得我们这里劳动力便宜啊，人好用啊，这是天大的优势啊，按照经济规律你纷纷都跑我这里来了，我就发展起来了吗！所以经济全球化对我们好处是大大的。

但是这样的看法未必就是绝对有道理的，比如它经不起严格的分析。你说现在世界上吸引资金最多的地方是哪里？那还是美国。美国第一位，好，我们第二位，可是你别忘了这个第一和第二的差别是天壤之别，从数量到质量那是不能比的。从数量上也是1700亿和200多亿的差别，这还是在美国很衰退的时候。所以说是没法比的。那么你看美国有什么吸引资金的优势？表面上看几乎没有。劳动力价格很贵，工会制度、人权法案非常强大，市场方面可以说是非常疲软，按照庸俗经济学的市场规律是一点优势都没有。但是你别忘了美国最大的优势：那就是美国有一个强大成熟的政府，有世界最强大的军队和武力，而且最为关键的是：作为共同体意识的“美国精神”，也就是建立在清教精神上的美国“公民道德”：好勇斗狠、不屈不挠和艰苦奋斗。这种“美国民族主义”，美国人自己叫“爱国主义”。共同体意识别人的是Nationalism、到了自己这里就是Patriotism---用韦伯的话来说美国这个国家在政治上是十分成熟的，所以美国还是世界上最稳定的地方，为什么，种种之外是因为它是个“清教”的共同体---相对于这个政治的稳定和成熟，美国的劳动力素质和国民素质也还是比较成熟的，有了这几条，其余的完全可以忽略不计了。那么你说在经济全球化的时代民族国家重要不重要？美国的例子恰恰告诉你，一个政治、军事和文化上强大的共同体、民族国家，就是经济发展的基础。它太重要了。

同时对我们中国来说，有两个问题是很严重的，一个是文化上的虚无主义和道德上的市侩主义，我们这些搞文学的都熟悉的王朔式的市侩精神，年青人中卫慧、韩寒式的小商人伦理，正所谓如今是“20岁的人没有青春，30岁就成长为买办”。一个是经济上的，经济方面的无责任的经验主义，幸福主义，虚幻的世界主义-----一个严峻的就是大批的资金外逃了，没有投在国内的支柱产业上，而是逃到美国去了，对这两点我们的党中央和政府是下了决心要整顿的，我希望这个决心越大越好，因为这个问题的严峻性可以引用韦伯一句话来说明：“因为这种全球经济共同体在本民族内部唤起当前物质利益与民族未来的冲突，并使既得利益者与本民族的敌人联手而反对民族的未来！”

所以，对韦伯来说，他看到了一个政治上强大的共同体，建立在现代欧洲文明基础上的民族国家，这样的政治大国，在经济全球化时代是多么的重要，其重要程度就象今天的美国一样。所以他就提出了第三个问题也是最根本的问题：德意志民族在政治上的成熟。

于是对于庸俗经济学的第三点批判就是说，根本没有什么抽象的经济规律、经济学的独立标准，韦伯下面的话说得非常绝对：“说到底，经济发展的过程同样是权力的斗争，因此经济政策必须为之服务的最终决定性利益乃是民族权力的利益。政治经济学乃是一门政治的科学。政治经济学是政治的仆人！”但是韦伯马上就补充说：“这里所说的政治并不是那种某人或某阶级在某一时期碰巧执政的日常政治，而是整个民族长远的权力政治利益。”

这个补充是非常重要的，我们知道，马克思在《路易 波拿巴的雾月18日》这个文章中给“阶级”下了个定义：所谓“阶级”，就是利益共同体的自我意识和自我表述。而韦伯的意思是说。德国还没有一个阶级、一个阶层是政治上成熟的，成熟到可以代表本民族的长远根本利益。他说容克阶级能行吗？不行。容克阶级虽然在德国统一中立下了汗马功劳，出现了俾斯麦这样伟大的容克，但是他们的任务早已经完成了，现在他们代表的是极其落后的生产关系，是必须被打掉的。那么市民阶级行吗？韦伯说我自己就是市民阶级，但是我不能因此就说这个阶级的好话，你绝对不能说你代表了先进生产力你就代表了政治成熟，这个阶级离成熟差远了。他们梦寐以求的就是有个强权来保护自己，成天盯着下层怕老百姓造反。韦伯说你怕老百姓干什么，老百姓他吃饱了就不会造反啊，你盯着统治阶级无非是说你没有什么长远打算，你别管我最好，你管我我就往国外跑。庸俗经济学很大程度上就是这个阶级的意识形态。韦伯说你看看这完全是与本民族的长远利益背道而驰的吗，还谈什么政治成熟！

那么工人阶级呢？韦伯说也不行。你看法国的无套裤汉，人家在国际政治斗争中早就锻炼出来了，好几次都是巴黎的无套裤汉救了法兰西。英国工人阶级有自己的坚强组织，政治目标和经济独立性，会与国内国际进行谈判，你德国工人阶级行吗？你还是不行。你基本上还是一群市侩呢。

进行了这三个批判之后，韦伯最后的结论就出来了，那就是说德国看起来好象不错，国家统一了，经济有规模了，经过这么些年的奋斗，你总是可以踏踏实实过点好日子了吧！可是韦伯说危险恰恰就在这里！危险就在这种市侩投机心理，它表现为幸福主义、经验主义、“好日子”主义----总之是现代“虚无主义”。从国际方面来看，你想过好日子人家不允许你过，因为你不是瑞士、不是卢森堡，你别忘了你是个大国。你说我就是个二流国家，可是人家英国、法国偏偏不拿你当二流国家，在人家看来你就是个大国，你怕当大国没有用，人家就拿你当大国，问题是你到底有没有这个政治成熟能力迎接国际上严峻的挑战。

从国内方面看，你好象统一了，可是国内的矛盾并没有解决，而且东部西部经济上差异很大啊！关键是从上到下你其实都不想解决，也没法解决。因为德国人让霍亨索伦家族训练得只会工作，只会干活，政治上的训练一点都没有，韦伯说有一天你万一没活干了那你不就彻底空虚没着落了，你还不听信谣言跟着搞破坏搞打砸抢啊！韦伯说这就是危险，危险就是德国人在政治上完全不成熟，没有经过政治训练，说得更绝望点，德国最大的危险是德国人在政治上是非常空虚的！

为什么说一时没法解决呢？韦伯说首先是靠政治反对派不行，他们天天生怕不出事，就知道对民族达成社会和平的前景投反对票，唯恐天下不乱，根本没个长远眼光。希望依靠教会、依靠神学的救赎也不行，因为现代社会已经世俗化了，真信这个的人不多，那么依靠议会民主行吗？韦伯说那不过是个形式，是个橡皮图章，尤其是当这种形式用来掩盖实质性问题而不是解决实质性问题的时候，那就变成了齐声吠吠叫卖陈谷子烂芝麻。而用庸俗经济学和大众消费主义来培养温乎乎富有人情味的小市民软心肠行吗？韦伯说恐怕没有比这个更糟糕更愚蠢的了，因为它简直等于欺骗，使人忘了我们究竟生活在什么样的严峻的世界里。

那么怎么办呢？在考虑韦伯的方案之前，我们首先要了解一点他这个人，或者说他与新教伦理之间的关系。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》早就翻译过来了，相信大家都已经知道，但是新教伦理究竟是什么，学术界的看法莫衷一是。我个人认为法国的思想家福科的说法最透彻，他说那就是一种悲剧性的斗争话语。福科说这一悲剧性斗争话语就是现代民族革命、阶级革命等等一系列革命话语的源头，一言以蔽之，是斗争与反抗的圣经。它上联罗马的大丈夫气概，下接康德的“德性就是力量”的实践理性和《道德形而上学原理》，黑格尔的自由就是斗争的意志，尼采的“向强力的意志”----终成不屈不挠、艰苦奋斗的“新教伦理”。那么好了，我们看韦伯怎么说，他说只要现代社会存在，斗争就会存在，斗争存在政治就会存在，你怕没有用，你怕当大国没有用，你诉诸小市民软乎乎的心肠来平息突发事件和尖锐冲突根本就是自欺欺人。当然，韦伯是个理性主义者，他认为理性是有的，价值中立的一个标准也是有的，但是这充其量就是在认识论领域里是有的，一旦到了实践领域就没有了，那里就是斗争了。举个例子来说，你说我们北大定一个学术标准、学术规范，你觉得这个学术规范、这个标准很好，很客观，但是你一出北大的门就不行了，所有的“兄弟院校”都反对你，不承认你这个标准是客观的，为什么？就是我不能按照你这个办，因为我要考虑我自己的利益。所以韦伯说在现实世界里有许多神，各个神之间是互相打架的，问题是你要侍奉哪个神？所以在这个方面他是非常悲观的，他说我们盼望真神降临盼望了2000年，光盼望没什么用，你与其盼望还不如走上工作岗位，满足“每天的要求”—人和职业上的，可是满足每天的要求很简单，你只要每人找到个魔鬼，跟着他走就行了。在现实世界里，斗争就是个常态，所以你首先必须打掉幻想。

打掉幻想之后怎么办？那你首先就必须考虑到问题的后果和严重性，新教伦理的意思是如今是世俗化的世界，上帝已经没了，那么一切都要你自己负责任了，都必须你独自担当了---为谁负责任，为谁担当呢？当然不是为上帝，非常重要的是，韦伯说为了我们的子孙后代。因为他们要为我们今天的选择来承担后果。自由是什么？自由不是自由放任，自由首先就是责任担当。这就是韦伯这个自由主义大师心中的自由。而我经常说我们中国没有自由主义者，有的是自由放任的虚无党，就是这个原因。应该说韦伯演讲最为动人、令人潸然泪下的就是这个段落，他反复谈到子孙后代凝视我们的眼睛，我们究竟要给他们留下什么样的世界，这其实就是他新教伦理的道德责任担当的落脚点。

阿伦特也是这么讲，不过是另外一个角度。她说在世俗化的世界里上帝不存在了，那么不朽和永恒就不存在了。于是政治领域和公共领域就很重要，为什么？就因为它在这个世俗化的世界里，为抵制个人生命的“无益性”提供了一个保证，它是使人摆脱生命的无益性、专门为“凡人的相对长存”保留的空间。这个就好象是法国的“先贤祠”那样的东西，进入政治领域，阿伦特说用荷马的话就是“说一番伟辞、干一番伟业”。为子孙后代留一个“空间”。这个“空间”韦伯的意思还不是德国必须扩展领土，留一个空间的意思是文化的空间、政治的空间。这个“空间”即海德格尔所说的：伟大的艺术也就是伟大的“空间”那个空间。我认为在中国的语境中其实就是顾炎武所谓“天下”。“天下”的关怀。

现代世界通过学科划分瓦解了知识的伟大“空间”，通过民族国家瓦解了“天下”。有亡国有亡天下，现代人的视野已经日渐狭小，因此很难从长远的角度去考虑问题，很难从共同体“伟大空间”的角度考虑问题。存人欲灭天理，很难从天理、天命的角度考虑问题。大家可以对照韦伯这个说法，你看看我们中国今天在世界上，在学术上、文化上、政治上有多少空间？这个还不是你的东西能卖到哪里去，是你的文化、你的学术、你的思想方式和生活方式，这个在世界上还有多少空间？叫我看这个空间不大。---这就是为什么说现代中国丧失了“天下观”。今天中国的知识分子已经把“以天下为己任”视为笑话，而不懂得所谓“自由”就是“独自担当责任”。那么什么是启蒙？而所谓“启蒙”的要义，其实无非也就是毛泽东一句话：“放弃(丢掉)幻想、准备斗争。”“启蒙”在中国80年代以来被讲得完全不着边际了，其实最接近康德所谓启蒙的，无非就是毛泽东这句话：“放弃幻想，准备斗争”。什么是启蒙，这就是启蒙！

因为考虑到后果的严重性，那么幸福主义的自欺欺人是不行的，贸然行动的盲动主义也是不行的，唯一的办法是尽可能把这个斗争控制在我们所能掌握的范围内。在这一点上，我们看到韦伯的确是个理性主义者，但是，却是个悲剧性的，或者悲观的理性主义者。他认为斗争是无法避免的，我们唯一能作的是对斗争的前景、规模和方式进行尽可能的理性控制，而至于这种控制是延缓了还是加剧了斗争和冲突的到来，韦伯的看法是：他不得而知。

在这一点上我们知道韦伯为什么被称为“资产阶级的马克思”，那就是他对于理性的辩证态度，那就是认识到斗争的不可避免和尽可能的去把握斗争的方向，在韦伯是尽可能把它引导到符合民族长远利益的方向上，而对马克思就是尽可能将其引导到符合无产阶级和人类历史的正确方向上。

在这一点上我们可以看剑桥大学一个非常著名的教授DIVID  RUNCIMAN对于BOBBIT的非常有力的批评，我们知道BOBBIE书的标题叫《战争或者和平》，RUNCIMAN说：当今世界的主题并非在战争与和平之间抉择，而是在一种我们能够把握的战争，还是完全不能把握的战争之间抉择。他的这个观点显然是来自韦伯的。那就是自由是“责任”而不是不负责任，怎么都行。

这里我们插上一点现实问题。霍布斯鲍姆，伟大的英国历史学家，这个老人家90多岁了，接受意大利《共和报》采访，采访录出版了叫《新千年访谈录》。这个老人家就说苏联的解体从某种意义上是天大的坏事。为什么这么说呢？因为冷战是意识形态的对立，双方都是建立在“理性”基础上的对立，他怎么行动你还是可以预计的。当你把这个理性化的对手打掉了之后，事情就麻烦了，因为你遇到的可能是完全无法预计的对手，它不会按照你的理性规则出招的。用卢卡契一本书的名字就是苏联倒台之后，理性就真的“毁灭”了。他说这个话的时候911根本就没有发生。这位老人家说他是个历史唯物主义者，不是预言家，今天我们看看，他倒真是预言家。在他看来，今天的世界危机，恰恰就是自由放任主义和虚无主义的直接结果：怎么都行则是什么都可能发生。

既然斗争是不可避免的，政治是不可避免的，那么我们所能作的无非就是对于政治进行尽可能理性化的控制和掌握，那就必须对人民进行政治理性的教育，而为了这种教育我们必须有一种真正的政治学。这个是其一。

其二，我们为什么说韦伯是个理性主义者，但却是个悲观的理性主义者呢？因为韦伯看到自由主义的政治理性遇到了严峻的挑战。这个挑战不是来自马克思主义，工人运动，韦伯认为根本就不是这个，人家马克思主义是理性的，是讲道理的吗，再说德国的工人运动根本就不行，在韦伯看来难成气候。严峻的挑战来自哪里呢？来自我们称为大众社会或者大众交流这个东西。这个非常重要。因为很多人认为自由主义的挑战来自马克思主义，来自左派，韦伯说完全错误，大众社会及其意识形态，这个才是自由主义政治理性的最大敌人。过去如此，今天现在还是如此。

这个也与他对德国的观察有关系。德国看起来是个非常规矩的社会，老百姓都很规矩，这个“规矩”跟理性化有关系，但是这是非常片面的理性。非常片面的理解理性就是规矩。规矩是从哪里产生的呢？是从行会里产生的。行规和技术标准，就是这个。我们知道韦伯曾经从德国行会制度的兴起来解释分工和资本主义的兴起，并且从中国家族制度是一种“纵向”的制度而不是一个横向的行业联合来解释资本主义为什么没在中国产生，这是他一个很重要的观点。德国的制度建立在行规的基础上，这个造成了两个坏处，一个就是太规矩，养成一种“顺从主义”的道德，顺从的、平庸的群众，尼采所说的庸众。第二是不关心政治，认为只要按照规矩好好干活就行了，政治那是当官的事情，国家的事情，不是市民社会的事情，我就管好好干活，我不问政治。这个是霍亨索伦王朝给他们养成的，已经成习惯，根深蒂固了。其实韦伯说的这种顺从主义的性格，这种规矩，我们许多“杰出”华人身上也有，就是李文和那种的。这种人可以是非常杰出的工程师，可以说是理性化的，但是，他对理性的理解是非常片面的。

因此政治教育可不是技术培训，行会只能产生工团主义，你们知道那个法西斯主义就是从工团主义里出来的。政治理性也不是这样教人守规矩的片面理性。什么是政治理性呢？海德格尔的学生阿伦特用一句话来概括就是：在激烈的竞技精神中表现出来的“卓异”品格。指荷马所谓“干了一番伟业，说了一些伟辞的人”。“马基雅维里给政治定的标准是荣耀”。“卓异”和“荣耀”这个可与顺从主义守规矩恰恰相反。投身政治领域可不得了，阿伦特说“任何人一旦进入政治领域，他首先都必须时刻准备着牺牲自己的生命，过分留恋生命会妨碍自由，这是受奴役的明确标志。因此，勇气便成了不折不扣的政治美德。”政治领域还是非常艰巨的一个领域，是一种努力摆脱奴隶道德的高的领域，她以希腊城邦为例说“公共领域本身，即城邦弥漫着一种强烈的竞技精神，每个人都必须不断地把自己同所有其他人区别开来，必须通过独一无二的业绩或成就证明自己是最出类拔萃的。换句话说，公共领域是专供个人施展个性的。这是一个人证明自己真实的、不可替代的价值的唯一场所。”----按照这么个要求，哎呀！德国人还真没这么个勇气，也没这个能力，干脆---还真没这么个政治领域！

所以你说以前德国人他不关心政治也是有道理的，因为那个政治不是随便什么人都能插一嘴的，那是俾斯麦这样的人，匈牙利裴多菲俱乐部那帮人的事，那个卢卡契人家是大银行家的儿子，红军政委，这些人才关心的，你没有毛泽东、俾斯麦那种雄才大略，那种实力，你一个教授、一个职业者，老老实实干活就行了，那不是你的事。

但是，在韦伯那个时代情况不一样了，出现了不一样的苗头。什么苗头？正象一个商业化的、大众社会把理性庸俗化为规矩一样，技术的片面发展也把政治的公共领域庸俗化了。怎么庸俗化了呢？把强烈的竞技精神变成了“大众交流”---MASS MEDIA---我们翻译成大众传媒，就是无线电、电视机，广告宣传、包装，他能把个混混，戏子包装成杰出领袖，希特勒就是靠无线电上台的啊！

所以你说自由主义政治理性遇到了什么问题？遇到资本主义走向晚期的时期的问题。市民社会变了，克伦威尔时代、罗勃斯皮尔时代的市民社会变成了一个大众社会，一个消费主义的社会，大众传媒统治的社会了，赶上这个时代，克伦威尔、罗勃斯皮尔、林肯这些人统统完蛋，韦伯也得完蛋。这个时代有的是混混、市侩头儿，希特勒这种戏子。举个例子说，你说我们北京大学中文系一个象样的学者也没有？有，还不止一个。可是今天我们北大中文系在社会上最有号召力的是谁？是一个写畅销书的学生！这个就是实际情况。

你说韦伯为什么不悲观？社会变了，市民社会变成大众社会了，你说你自由主义理性是不是遇到问题了？咱们这里所谓的自由主义者还说什么人家“错把杭州当卞州”呢，那是说他们自己！因为我们这里那些所谓自由主义者根本就没看到韦伯这一步。

到这里我们就可以总结一下了：政治理性、政治成熟的状态就是不同的人、从不同的角度关怀同一个主题，就是这样一个从特殊眺望普遍性的状态，那么什么是政治的不成熟呢？这里有三种状态：一种是只有一个强加的空洞的主题，这个主题跟谁的特殊角度、利益都没什么关系，表面上有个普遍性其实谁都跟谁达不成一致，这种状态叫什么？这叫专制。第二种是一个没有政治、没有主题的“规矩社会”，所有的人会突然变得很守规矩，这种建立顺从主义道德基础上的“无主题”，或者“多元化”----即无人统治其实就是规矩的统治，这个就是庸众社会、大众社会，或者晚期自由主义的社会。第三种情况最坏：那就是一群庸众跟着大众传媒包装出来的明星走，把他当主题---这个就是法西斯主义。

当时德国的情况就很简单，处在第二种状态，摆脱了第一种状态，要竭力避免第三种状态。那就是前面有狼后面有虎，你说这个政治成熟紧迫不紧迫？

到了这里韦伯的结论就出来了：“就目前而言，有一点应确定无疑：政治教育这一巨大的工作已不能延迟。对于我们每个人来说，最严肃的责任莫过于自觉地意识到这个政治教育的任务，并在我们自己的专业领域致力于民族的政治教育。我们政治经济学尤其必须以此作为我们学科的终极目的。”

好了，韦伯的文章我们大体就讲到这里。我说过，韦伯这个文章首先是教给我们一个作学问的方法，理性化的方法。我们就来谈谈这个方法。

首先，这个方法就是就是从一个非常专业的、非常特殊性的反复的挖掘和把握去逐步达到一个普遍性的问题，就是从特殊性去艰难的，坚定不移的眺望普遍性，一种从特殊性追寻普遍性的冲动。这个冲动就是力量、就是坚强、就是实践理性、就是摆脱奴隶状态，通过“向强力的意志”把人提升到“道德的状态”，这个政治理性的方法对我们今天很有意义。因为我们今天好象摆脱了那种从庸俗社会学出发的角度，那种大而且空的学风，但是不幸的是又落入到另一种片面，就是从一个非常小、非常细的角度去研究，但是研究了半天，却既无问题，又无结论，甚至不知道为什么要研究。在我们北京大学的研究生中这个问题就很普遍，有些论文作得非常漂亮，但是最后，他说老师---我就是得不出什么结论！我不知道为什么作这个！有人还认为这就是专业化、就是理性化，就是自由主义的作学问的方法，其实这是根深蒂固的误会，从特殊性眺望普遍性，这个才叫理性化，韦伯那才叫自由主义，你就是自由主义的态度也应该向韦伯看齐，不是说价值中立就是没立场，这表明我们的学术专业背后没有志业，没有关怀，这个叫成熟吗？这个叫非常的不成熟。处于韦伯说的不成熟状态。而那个普遍性是什么呢？就是政治。而我们现在一个毛病就是竭尽全力去避免得出一个政治性的结论。

其次，就是所谓“排除法”、所谓“理想型”的研究。就是说通过把那些非理想形态的东西排除出去，达到和描述一种“理想的形态”。这个方法引起的误解和混乱最多。比如在我们这里就是所谓“纯文学”研究就是。怎么叫“纯文学”研究呢？据说就是把那些“非文学”的因素排除出去，剩下的就是纯文学了。这个完全是个糊涂逻辑，把文学引进死胡同里去了，也是对韦伯的“理想型”的彻头彻尾的误解。

为什么这么说？因为韦伯所谓“理想型”可不是我们这里的说梦话，那个理想型说白了，那就是指德国。就是说德意志要代表人类文明的最理想的形态，NATURAL RIGHT即“正当”，简单说就是“天然正确”，把这个翻译成“自然权利”是不完全恰当的。“天然正确”就是自然法，而不是“自然权利”，用中国的说法就是“天理”。这也就是沟口雄三在研究中国革命的合法性时所说的“天理世界观”。如果德国肩负为人类文明找出路的使命，是从“正当”、“自然法”出发对于现代性造成的问题的反思和批判，那就要把英美现代性中的工具主义、虚无主义和市侩精神排除出去，因为“自然权利”与“天理”比起来，乃是不自然的、派生出来的东西，因为与德国文明这个理想型相比，英国的那一套不过是些小市民的小怪僻，是完全的“反常状态”。人家这个理想型一言以蔽之，说的就是德国的文化认同！可是你那个所谓纯文学的方法跟这个有什么关系？你是按照英美某个时期的，十分可疑标准肢解中国文学，瓦解文学的认同功能吗！---你其实跟人家韦伯完全是相反的。

所以说真正代表了韦伯这个排除法，这个理想型的，比如说还是日本学者沟口雄三的说法，他说以前日本的研究就是一种市侩式的，就是“以西洋为方法，以日本为对象”，那么真正的理性化的研究是什么？他说应该是“以中国为方法，以世界为目的”。我说这个才真正是韦伯式的，因为韦伯说白了就是以德国为方法，以世界为目的吗！

所以说，理性主义的方法，自由主义的作学问的方法，从这里我们看两点，一点是努力从特殊性眺望普遍性的冲动，说到底是政治的冲动。二是文化认同，文化的自我认同。这个才叫理性主义，这个才是自由主义，你那个是市侩式的，就是自由主义也不合格吗。

按照韦伯的理想，德国要完成这个最少需要20年时间，你不能想象一个一百年来受屈辱就知道埋头干活吃饱了就好的民族，在20年就在政治上成熟起来，100年的课20年补课实在是勉为其难， 19年之后，不到20年，1914爆发了一次世界大战。大战打破了德国的幸福主义，但是，大战同时助长了德国的盲动主义、非理性的投机主义和冒险主义。大战中韦伯从军不成，就组织了9所战地医院，尼采也是如此。他们这个豪举非常相似于一位伟大的中国人，鲁迅先生开始学习医学是基于两个原因，一是日本的医学发端于德国，而德国是政治改革的摇篮，二是可以在战争中象韦伯那样去救助伤员。

　

帝国主义和大众社会时代知识分子的使命

我们在这里插上一点匈牙利的马克思主义者卢卡契，他在中国有名是1956年裴多菲俱乐部。当时他批判斯大林教条主义，但是坚决反对退出华沙条约---他倡导一种反对民族主义和极权主义的社会主义。我们这里说的是他1952年出版的《理性的毁灭》，是为了总结德国思想与两次世界大战而作，跟我们讨论的问题很相似。他有个发现就是：近代德国思想的价值就在于，它特别鲜明地代表了帝国主义时代的资产阶级思想及其命运，这个就是说，德国的思想深刻的表明了资产阶级的自由主义政治理性所遭遇的挑战、它必然的瓦解。为什么叫《理性的毁灭》呢？就是说这个世界还讲不讲理？怎样讲理？而这个理性从历史上看，就是资产阶级的自由主义的政治理性。

卢卡契是个天才，20出头就拿博士，30出头就是红军政委了。他抓问题就抓核心，他说这个时代讲不讲理？从国际方面看，进入帝国主义时代之后，资产阶级就是不讲理了。国内方面呢？市民社会已经差不多退化了，原来康德那套理根本就没法讲了，建立在那套理上面的议会制度完全退化了，所以这个理从制度上也讲不下去了。

康德所谓理性的基础就是“先验的个人”，所谓先验的个人，就是没有什么价值判断的、价值中立的个人(用他的话就是没有偏见的个人)，而启蒙的目标首先是造成这样的“个人”，也就是罗尔斯处于“无知之幕”中的纯粹个人。按照康德的说法，这样的“个人”天然需要法制，需要法律平等。而卢卡契的看法则恰恰相反。他认为这些没有价值判断的人、非政治的人，很可能就是些庸众，会成为资产阶级议会政治的牺牲品。卢卡契因此说：尼采是德国思想的一个根本转折，因为尼采看到了这个，看到了自由主义的那套理在这个帝国主义时代里，你根本就讲不下去了。你那个东西完全退化了，完全没力量，康德的“先验个人”恰恰是取消了现实的个人，造成的是庸众。你那个打破幻想的启蒙，造成的是更大的幻想，“世界永久和平”的幻想---所以尼采就信而好古啊，他怀念古希腊古罗马，说那个时候的自由，那个时候的民主，那才是有力量的。如今的市民社会不过是些混混、市侩，是白糟蹋了自由，糟蹋了民主。尼采的“启蒙”---“丢掉幻想，准备斗争”是针对康德所说的，是针对现代性的乌托邦幻想来说的。

这些问题都说到了德国的要害。1919年德国成立了议会民主的魏玛民国，这个魏玛民国与我们的“中华民国”多少有相象的地方。他的第一任总统埃伯特是个马具商人，从1919年到1925年埃伯特去世，他一供换了不下8个总理，德国的议会政治简直就使德国退回到统一前那种乱烘烘你方唱罢我登场的状态，有实权的也许就是个叫西克特的军人，这个人与中国有关系，他下台之后到中国来当蒋介石的军事顾问，这个人其实就是希特勒的前身。在埃伯特之后一个德高望重的老容克军人兴登堡就任总统，这个时候出现过唯一能干的一个总理勃鲁宁，他对内勒紧腰带搞经济，对外通过外交活动，力图说服帝国主义国家减轻赔款要求，但是，这种解决国内、国际危机的举措在当时的帝国主义条件下没有实现，也根本没有可能实行。这样，这个唯一能干的总理就成了国际帝国主义政策、国内庸众政治的牺牲品，是他好不容易帮助兴登堡赢得了第二次大选，暂时阻挡了纳粹上台，但是他却在大选后立即被总统免职了，因为当时的议会里希特勒的社民党已经是个重要的力量，它调动起群众的所有情绪要推翻现政府。议会与国家的矛盾已经发展到这样的程度，---就是国家不得不反复以“牺牲总理”的方式来向议会妥协，但是，最后还是不得不选择议会多数选出的希特勒来当总理。

所以你说魏玛民国的议会制度那是讲理的地方吗？根本不是。老百姓根本就是些没有政治能力的规矩的庸众，议会不过是用规矩和程序掩盖政治危机的遮羞布，那里唯一真实的东西就是夺权。用曼海姆的话那就是议会民主的幻想掩盖了法西斯的目的就是赤裸裸的权力，利用群众的盲目情绪去夺取权力，自己上台，法西斯主义就代表赤裸裸的权力，就代表我要上台，其余什么都不代表，它是政治非理性的总爆发，在一个大众社会传媒发达的地方，特别是政治空虚的时代它就有可能得逞。而人民却迷信议会，不敢斗争，知识分子更是沉浸在康德勾勒的“永久和平”的现代性的幻想中不能自拔，德国思想在魏马时代陷入到软弱无力的混乱和空想中！这就是韦伯所说的现代“政治恐惧症”。

当然，曼海姆这个话是在1923年说的，那时候韦伯已经死了，他没看到法西斯上台，但是，的确是韦伯看到了魏玛议会政治就是掩盖了政治斗争实质的梦幻制造工厂，最后无可避免要导致一种非理性的政治力量上台统治议会。那么怎么办呢？为此韦伯在一战之后干了两件大事，或者说他的工作是从两方面进行。一个方面是长远的学术性的，那就是要建立一种理性的政治和政治理性，将德国政治建立在天理和天命的基础上，而不是虚伪的程序、排序的基础上。1919年1月他发表了《以政治为志业》，他的这个工作被曼海姆接续下来，我们知道曼海姆的文章就叫《科学政治的前景》，另外一个工作是政策性和紧急性的，那就是点明政治就是斗争，而不是用议会民主的幻觉去麻痹人民。要节制那个非理性角斗场的议会，就要用一个东西看住它，防止那种掌握了政治不成熟的群众的非理性力量通过议会上台。所以同年2月韦伯发表《帝国总统制》，力主德国今后应实行总统制而放弃原先的议会政体主张，紧急状态下德国总统可以解散议会，5月他作为顾问参加了凡尔塞和谈，随后参与制定德国新宪法魏玛宪法。这个工作后来被施米特接续过来，当希特勒通过议会选举上台前，施米特主张加强总统的权力制约议会，这个可以看作韦伯政策的延续。

直到1920年韦伯因肺炎逝世，我们可以清楚地看到他的思想正在和已经在发生重要的转化，这个转化简单地说好象是从康德，经过黑格尔、马基亚维里逐步回到了罗马的公民政治道德，这就清晰的表明，韦伯在这个帝国主义时代，在这个市民社会退化为大众社会的时代，对于那个自由主义的政治理性表示了深刻的---如果不是彻底的---怀疑。或者说对于康德的那一套遗产的深刻怀疑。

而如果这就是后来20世纪初德国思想的一个重要趋势的话，那么我们看到这个趋势与80年代以来中国的思想趋势恰好是相反的。为什么这么说？我们都知道80年代中国有个非常重要的哲学家李泽厚，然而他最重要的著作《批判哲学的批判》却不那么著名，不著名不是说它不重要，非常重要，因为他提出了一个命题叫“回到康德”。回到康德是什么意思呢？回到康德的什么东西呢？他当时说的不是很清楚，让人难以理解，但是现在看，经过这么些年，那就很清楚了。首先，回到康德就是从马克思、黑格尔回到康德，这一点是很清楚的，然后回到康德的什么呢？这个还要费一点口舌。

康德是从1724—1804，生活在一个非常重要的时代，1776美国革命、1789法国革命、拿破仑战争都发生在这个时候，受到这些重要的世界性事件的影响，康德提出了很多重要的命题，主要有1，启蒙。2，理性，3，世界永久和平或者持续和平。

我尽可能简单化的介绍这些命题，因为我们今天不是专门讨论康德。首先什么是启蒙。康德说启蒙就是要摆脱“不成熟的状态”，不成熟状态就是跟着人家瞎跑，摆脱它就是自己作主、自己走自己的路，让别人说去吧。李泽厚的自传就叫《走我自己的路》。为什么可以自己作主呢？康德说首先你有私有财产，有了这个你就有根了，私有财产神圣不可侵犯，教会、国王、贵族统统拿你没办法，你就可以走自己的路了。

然后是理性。康德生活的时代德国可以说是军阀混战，小国多如牛毛，威斯特法利亚条约下形成了许多小国，我们北京大学中文系这个规模的小国都有，我们有多少人呢？老师学生加起来就是900人吧，今天张大师明天李天师的。康德说那就需要一个秩序，自然界是有秩序的，自然科学就是揭示这个自然秩序，这是物理学，那么人的世界也有个秩序，这个秩序就在人的内心里，这个是伦理学。康德说有两个秩序是永恒的，我们头顶的星空和我们内心的道德法则，后一个就是理性，也就是法，这个法和理性就存在在我们内心里，那么认识到它，秩序就形成了。怎么认识到它，那就是通过教育、通过讨论、通过说服，逐渐就认识到了。所以我们看，实际上是康德为资产阶级议会政治奠定了一个哲学基础。

在康德，有了私有财产，有了法，那么世界就有了持续和平，所以说“全世界小资产阶级联合起来”，康德叫世界市民社会的联合。这就是个持续的动力，凭着这个他走遍全世界都能认出朋友，这个持续的动力在我们这里的某些人看来叫所谓“自由民主，浩浩荡荡，顺我者昌，逆我者亡”。在他们看来，所谓的全球化背后的政治方案就是指这个。

现在我们大家就知道回到康德，究竟是回到康德的什么东西了。在康德，所谓“启蒙”无非就是“丢掉传统的幻想”，从而建立对于私有财产、法律程序和“世界永久和平”的幻想。因此我们可以看到，康德丢掉了政治的、历史的、文化的、传统的、共同体的幻想，却建立起最大的乌托邦和幻想---现代性的乌托邦和幻想。所谓“回到康德”，无非就是回到这个现代性的乌托邦和幻想而已，80年代以来中国流行的所谓“告别革命”、“告别斗争”、告别政治，所谓“幸福主义”、所谓“世界大同”、所谓“历史终结”----也无非就是尼采、韦伯所说的小资产阶级和小市民的一厢情愿的幻想和政治软骨症而已。

那么我们再回头来说韦伯。我们知道韦伯是深受康德的影响的，但是他绝没有康德那么天真，残酷的现实让韦伯认识到，如今市民社会成大众社会了，什么长久和平，如今已经帝国主义啦！这个议会政治好象不灵啊！魏玛民国的现实教育了他，那个议会谁也说服不了谁，也不想说服别人，乱七八糟什么建设性、理性都产生不出来。所以还是看看黑格尔怎么说吧。

黑格尔了不起的地方就是把康德历史化了。康德的起点实际上是黑格尔的终点吗！为什么这么说？他说康德所说的那个“价值中立”的理想国家、理想状态不是理想的国家，理想的状态，而不过是“理想的国家”和“理想的政治”在现代欧洲的迫不得已的退化罢了。这个理想国家有没有呢？可能有吧，在当时德国人眼里就是希腊罗马，在今天某些人眼里就是美国吧。但是那是理想的国家，而我们只不过处在现实的国家中，黑格尔的理论就是现实的国家理论，所以黑格尔有个伟大的读者就是马克思，马克思说黑格尔非常干脆，把话挑明了，什么市民社会的国家，理想的国家，现实康德的国家不过是资产阶级的资产管理委员会罢了。它根本也不是价值中立的。

理想的国家、现实的国家，那么第三点就是政治了。政治就是丢掉幻想，准备斗争吗！而且尼采、韦伯所谓政治，只能建立在天理、天命和民命的基础上，只能建立在共同体的长远利益---命运基础上，而不能建立在一套所谓“价值中立”的程序基础上，海德格尔在就任弗莱堡大学校长的时候曾经谆谆告诫德国知识界一句话：知识不是力量，知识就是命运，就是对于德国人民和人类命运的洞察，因此知识在这个意义上就是政治。换句话说，理性的政治就是一种不可抗拒的“公”的力量，说它是“公”的力量，就是说它排除一切外来的干扰，清洗全部利己的意图，克服那些由爱好、欲望、一切非理性冲动带来的动机，独自担当起命运与责任。康德把这种不为外物所动的精神状态称为“无情”(Apathie)，这种理性状态可以通过韦伯所谓教育来达到，也可以通过强制、通过政治教育来达到。

那么韦伯就回到了黑格尔，说我们德国就处在这样一个现实状态中，它就要一方面继承启蒙的遗产，另一方面要丢掉启蒙的现代性幻想，准备斗争。那就需要政治的力量。这个政治力量就是宪法赋予总统的权力，他要负责提升那个乱七八糟的议会，关键时刻以宪法的名义可以解散它。为什么要这么搞呢？那是现实决定的，德国魏玛议会和德意志民族的不成熟现实决定的。如果民众处于一种可疑的“价值中立”状态，那么，有人就可以利用那些貌似“价值中立”的程序、法，来驱使德国干出有背于天理、天命的勾当。

韦伯1920年逝世了，我们无法得知如果他活着他会作出什么选择，他的选择将怎样影响德意志的命运和人类命运，但是他的思想已经深刻影响了他的后继者是确定无疑的。

韦伯之后德国思想有两个伟大后继者，卡尔 曼海姆、卡尔 施米特。两个卡尔。这两个人的观点有十分相似的地方，特别是对德国政治状况，对于魏玛议会的现状的批判是非常相似的，但是他们得出的结论与选择却完全不同。或者说他们本身的政治立场完全不同。卡尔 曼海姆是德国知识界有马克思主义倾向的重要学者，而卡尔 施米特则是政治自由主义的代表人物。

我们先来看曼海姆，一提起这个名字许多人会想起德国著名的大学、著名的汽车乃至足球队，卡尔 曼海姆这么伟大的学者在今天这么没有名，实在是个悲哀，这个悲哀恰好说明了市民社会的确是瓦解了。由于这种瓦解，在一个大众社会里，一个洗衣粉品牌肯定要比一个哲学家的名字响亮。

好，我们比较这两个卡尔。这俩人政治立场完全不同，但是有一点是相同的，就是批判资产阶级议会政治。认为这套理如今说不圆了。在曼海姆，他认为理想的国家不是资产阶级国家，再理想的议会政治因此也不可能是理想的。而施米特认为即使我们无法追求理想的政治，不得不将自由主义作为“现实政治”接受下来，但是德国的议会政治也绝对不是实现这个“现实的”资产阶级国家的正确政治手段。因此，在认为资产阶级议会政治不是一种现实政治形式这一点上，两个人有绝对的共识。这大约就是曼海姆在他的论文中经常引用施米特的重要原因，因为他们都关心，这个世界到底还说不说理？这个理怎么才能说得下去？

那么我们先看他们的共识，曼海姆说，资产阶级的兴起伴随着的就是理性主义的思潮，那就是用严格的思想和计算来控制我们的行动，所以这种资产阶级的理念主义特别需要一种科学的政治学。实际上它不仅创建了这一学科，而且也创建了一系列制度：议会选举、国际联盟等。然而，资产阶级的社会和国家却是自相矛盾的，因为它承认和不由自主的鼓励自由竞争和阶级斗争，而理性主义碰到这些问题就不得不停下来了。停下来怎么办呢？无非是排除法和归类法，排除法就是对于这些不可控因素装作看不见。施米特说对呀，就是这样吗！看不见就是从视觉里、从意识里排除出去，虽然还不是从政治里社会里实质性排除，那你显然已经开始在心里排除了，你已经在心里实现专政了。曼海姆说你看你这个议会制度有民主吗？民主建立在排除和装看不见的基础上，你这不是专政吗！施米特说对了对了！你当然建立在资产阶级专政的基础上，而且这种专政已经深入你内心了！

那么什么是归类法呢？就是承认人和人之间是不同的，有差别的，阶级差别、文化差别、种族差别等等，但是人毕竟还是有共同点的啊！用当今自由主义的政治大师罗尔斯的话就是有交叠、有共识的吗，这就是他所说的“交叠共识”。那好，我们的法、我们的议会政治就建立在这个交叠共识的基础上，这总可以吧！这就是说你在公共场合你必须守法，你在美国当众烧美国国旗这个不行，可回去关起门来你有充分的自由，你同性恋怎么恋随便你啦！但罗尔斯这一套早就被曼海姆说穿了，他说你是自欺欺人。他一语中的：“正象议会是一种形式上的组织，即在形式上把政治冲突理性化，而没有解决冲突，资产阶级只做到了把内在的非理性因素表面上、形式上理念化。”施米特说是啊，这种共识算什么共识？真的一点都没有啊！当今美国有个哲学家罗蒂也非常赞同这个看法，他说你看纽约的苏荷区、下曼哈顿，灯红酒绿，但路有冻死骨，交叠共识在哪里？他说美国已经分裂了！美国最大的敌人是他自己啊，你没那么多种族、阶级问题谁能打败你？他的目的就是一个强大的，统一的美国共同体意识，这个与施米特很象的。

资产阶级议会民主是一种幻觉的政治，或者用一种幻觉将现实分裂了。接下来，他又点到了资产阶级政治正当性的疼处，在这里他就公然引用施米特了。“说到目的，这个理论还教导说，政治行为有一套正当目的，只要这一目的还未被人发现，它就能通过讨论而实现。因而，正如卡尔 施米特已经清楚地指出的那样，议会制最初的理想就是建立一个讨论的社会，其中真理是通过理论方法来寻求的。”当然，施米特是以嘲讽的口气说这个话的，他的嘲讽与曼海姆完全一致：什么讨论型社会，那个社会共识是讨论出来的？你见过哪一个资产阶级议会讨论过真理问题、哲学问题和理论问题？那讨论的都是非常具体的问题。诸如打不打伊拉克，诸如怎么防止财务作假，戴安娜该不该离婚那也可以讨论，但谁跟你讨论哈贝马斯的交往理性问题？而且，曼海姆说这些问题也不是靠讨论、靠说服就能解决的，因为那牵扯到具体的利益冲突，你说牵扯到利益你能凭讨论说服他？施米特就说对极了！政治不是讨论，他的结论已经要出来了，我们可以放在后面说，那就是斗争！

我们说到了哈贝马斯，讨论型社会。他就是个十分天真的人，相信可以说服，即把“交往活动”，理解为依据某种普遍价值进行“等价交换”的活动，在这一点上，他同样是在马克思《德意志意识形态》中所批评的“将人类交往活动等同于资本主义等价交换”里面打圈子。于是他就翻来覆去去说服，结果是越讨论分歧越大，越说服问题越多，最后把自己也说不清楚了，但我们这里偏偏有一些自以为能听懂哈贝马斯说什么的人，那些冒牌的自由主义者，其实哈贝马斯已经是为了讨论而讨论了，他根本就不打算把事情说清楚---起码吧，说简单。

那么我们再来说说俩人的不同。施米特认为存在现实的资产阶级国家，但要实现它就要通过斗争，简单说，就是专政，议会政治不行，没触及实质性问题。而曼海姆根本就不承认资产阶级国家是什么理想政治，资产阶级的资产管理委员会吗！所以马克思主义政治的目标根本就不是国家，在这个意义上，施米特的终点不过是曼海姆的起点。一个是不惜运用专政、强力去维护一个旧体制，一个是运用一切手段包括革命来创造一个新世界，区别仅此而已。

马克思主义因此是一种上升时期的理论，她要将“现代性进行到底”，启蒙以破除迷信、幻想为目标，马克思进一步要破除启蒙的幻觉，因此它不认为自己的理论是既成的理论，是理想的法，毋宁说马克思主义的理论就是实践，这意味着理论是社会的一个功能，这个理论可以用于改造社会，但也可以通过改造过程而被检验、被修正、被总结。这就有点象上升时期的英法美资产阶级，他们没有一个既定的理论蓝本，而是把政治理解为一个过程，上升时期的资产阶级并不象我们这里的某些人那样认为有个固定的英国模式或者法国模式先天存在在那里。

为了说明资产阶级议会民主是割裂现实政治的幻觉，所以曼海姆就区分了行政和政治，通过这个区分给政治下了个言简意赅的定义。他说有两种：“其一是一系列的社会事件，它们有固定的模式，并定期发生；其二是还处于过程中的事件，在这些事件中，在单个情况下必须作出导致新的、独特形势的决定。第一个方面是国家的例行事物，那叫行政，而第二个方面那才叫政治。”当签订不平等条约的时候、罢工的时候、罢工被镇压的时候，决定新税收政策的时候，我们才处于政治中了。

所以作为一个上升的力量它把世界理解为过程，有赖于我们参与才得以展开的过程，它不是康德所说的那个已经存在在那里的世界意识的普遍方案，曼海姆说你问一个列宁主义者说你的那个共产主义是个什么样子？那他就马上会告诉你你这么提问本身就违反了辩证法，你认为未来社会已经存在在谁的脑袋里了。所以马克思主义是参与性很强的理论，对世界的了解来源于知识也来源于实践，而且它不仅仅是一种实践，而且曼海姆说马克思主义政治理论毫不讳言自己就是意识形态，他说马克思主义不是个“真理的处所”---当然他还没有说马克思主义也必然是一套话语。

当然他这么说卢卡契就不干了。卢卡契对曼海姆打击的很厉害，比打击资产阶级都厉害。他说曼海姆妄图用“无止境的无政府主义革命”改造马克思主义的阶级思想，他那套知识社会学不过是套庸俗的韦伯“理想型”的翻版。卢卡契说包括韦伯在内这些伟大的思想家都犯了个致命的错误，他们说资产阶级市民社会堕落为大众社会、市侩社会这个是不错的，但是，他们错在顺势把无产阶级也划到市侩、群盲里面去了，看不到无产阶级是帝国主义时代唯一代表理性的、进步的力量的。所以这些人就看不到真正的历史主体，曼海姆就去找知识分子，卢卡契说曼海姆这种人根本就不能叫马克思主义者，他跟资产阶级的区别就是黑苍蝇跟绿苍蝇的区别！

卢卡契这么说还有一个国际背景，值得特别注意：就是斯大林当年与希特勒签订的那个互不侵犯条约，当时斯大林就是看不到欧洲无产阶级和左翼的力量，他反而去跟欧洲资产阶级勾肩搭背，甚至跟希特勒签订条约，当然斯大林那是韬光养晦，为苏联争取一点时间，这么干当然是策略性的，可是你对内、对外都没有说清楚你斯大林、苏联这么干是策略性的吗！结果苏联你这么一干，就造成了欧洲左翼、共产党和和平力量的绝对被动，成千上万的马克思主义工人党退党啊！左翼被抛弃了，保卫世界和平的均势反倒被斯大林打破了---你说卢卡契能不对斯大林主义有气吗，这个气事后他就发在曼海姆身上。当然卢卡契是个阔少爷出身又是红军领袖，高屋建瓴他话就太绝了一些。其实你历史的看，对于马克思主义曼海姆有非常大的贡献，这个贡献未必就比卢卡契差，当然他身上有学院气，有庸俗的地方，但是，人家说马克思主义不是真理的处所，是实践的处所，但是并没有说马克思主义没有普遍性。恰恰相反，正是曼海姆指出，马克思主义在改造世界方面是如此，那么解释世界呢？马克思主义在解释世界方面有什么高出一筹的地方呢？或者说他有什么真理性和普遍性呢？曼海姆说有的，但那不是理想的国家，也不是抽象的法，而是一个动态结构，这个结构有三层，分别是经济结构、阶级社会结构和意识形态结构。这三层是彼此联系而且运动着的。马克思主义就为我们解释世界和观察人类活动提供了一个很难被超越的视角，一个相对普遍的结构。这个视角比单纯的国家理论和法的理论要复杂多了，解释的能力也高得多了，所以曼海姆说在这个意义上，马克思主义不但是一种上升的力量，而且更是一种高级的文化。

这个就叫辩证理性，就是把社会运动不是简单的理解为僵化的对立，是一个代替另一个，而是理解为一系列运动着的、相互转化的关系。所以理性在哪里？理性就在于那个关系，在于那个“INTER”，间性。马克思主义就给社会史的研究提供了一个非常重要的辩证视角，那就是社会的各种力量是辩证转化的，不是简单的对立的，市民社会可以转化成大众社会，资产阶级的知识分子可以转化成无产阶级。你不能光盯着那个对立，盘算着革命哪一天会到来。干等着革命高潮到来，那你就麻烦了。当然卢卡契可以说你这是模糊阶级阵线，但列宁就曾经批评过卢卡契，在20年代的时候，说他不懂辩证法。

所以你还是要看到转化，不能二元对立了。举个不恰当的例子，你比如说那个基地组织好象是美国的对头，其实他恰恰是美国培养起来的，是他的盟友，你看这个敌人和盟友，这个阵线原来就是转化的。

但是，曼海姆认为马克思主义的难局也就在这里，真正了解马克思主义的真理价值那是件非常艰苦的学习工作，难在它是一种高级文化。其实这个方面卢卡契也有同感，他说康德黑格尔最大的幸运就是他们遇到了非常强有力的读者和对手，包括马克思和韦伯，但是马克思最大的不幸是他的读者和对手水平都太低了，这是老马克思的最大不幸。还有就是马克思主义是写给当时非常先进的英法工人阶级的，那里的资本主义政治已经非常成熟，或者说是个自为的、进步阶级了，进步的阶级要考虑怎么样往下走，开始一个新的历史过程，但是德国就不行了，你德国的民族国家任务还没完成呢，非常不幸的是，马克思主义不是为当时他故乡的无产阶级而写的，在这个意义上，曼海姆非常悲观，他觉得德国无产阶级根本理解不了马克思，你光盼望革命高潮没用，他的确不象卢卡契那样，认为无产阶级天然就代表理性，毋宁说他对于无产阶级的政治不成熟状态认识深刻，与韦伯所理解的市民社会的不成熟是一样的，市民社会变成了市侩社会，欧洲无产阶级也是市侩的一部分，即使造反也不过是阿Q革命，这样的革命仅仅是经验的、经济的，不可能是政治的、理性的。德国知识分子凑合了，有很深厚的文化理论传统，所以他说，德国知识分子可以在马克思主义理论方面、在解释世界的方法论方面下点功夫了。进一步，象韦伯力图重建一个政治的、理性的资产阶级市民社会一样，他呼吁一个政治的、理性的无产阶级，在帝国主义和大众社会时代，知识分子的使命是帮助重建一个政治、理性的无产阶级和无产阶级的政治理性----我们知道曼海姆这点理想都勉为其难，实际上，作为解释世界的理论方法，马克思主义是在最近，在最发达的资本主义世界美国的知识分子和学术界，才逐渐被讨论，在今天的美国知识界，马克思主义是显学，别的根本就不行，这一点也被曼海姆给说中了。这表明欧洲左翼的一个重要的传统，就是丢掉幻想：包括对于阶级、知识分子、社会主义阵营的幻想，对于某个固定的“历史主体”的幻想---只有在这个基础上，才能独自担当责任，才是一个彻底的马克思主义者。

在这里我在插上一点是我们这里有一种论调，说美国和西方的高级知识分子他们没受到社会主义的迫害，所以还千里迢迢跑中国来参观毛主义和社会主义，这些人是学术余孽，而中国的新左派听了他们的，跟他们跑，那就是二重的学术余孽等等。其实这些人是完全无知。公平说中国的革命和社会主义是非常符合现代性的逻辑的，那就是前面说的要“将现代性进行到底”。用黑格尔的话是先一个人自由，然后一群人自由，然后大多数人自由，就是这个逻辑吗！资产阶级自由到第三等级，无套裤汉吗，而我们这里要给第四等级自由和平等，给大多数人政治上的平等这个就是现代性的逻辑，你就是自由主义者你也没道理反对这个。再就是马克思主义并不等于大众社会和韦伯所说的那个幸福的小市民社会，它是一种有远大抱负的高级文化，无产阶级必须超越它的物质、经济诉求，成为一个成熟的政治理性力量，必须在文化上完成一场类似于德国新教革命和法国个人主义革命的大革命。成为“自为”的阶级。因此，它在解释世界方面就是比康德黑格尔高明，如果这两位活着他们自己也会承认，亚当 斯密就更不用说了。吉登斯，当代最重要的社会学大师，英国的国师，他说马克思就是比韦伯在学术上、在理论上厉害，厉害多了，不在一个层次上---你看他说的！我们这里都把吉登斯当神了，你看他怎么说。

现代欧洲的马克思主义传统是在放弃“一切幻想”的前提下，才开始准备斗争的，这就是马克思所谓“站在地狱的入口处”。换句话说---支持一切追求正业的事业，并不意味着他们对此有什么乌托邦幻想。而这就是马克思意义上的“自由”。

　

民主的自由主义和反民主的自由主义

现在我们最后回来说施米特。马克思主义是非常强大的，也是非常透彻的，这一点施米特不会看不到，但是他觉得那却是远水，根本就解不了近渴。德国当时的情况是不平等条约啊，割地赔款，更重要的是，还不准你生产，在经济上连根拔了你，这一条比对中国都厉害，德国人最怕什么，最怕没活干，干活干惯了，没活干还不是空虚，那还不跟着纳粹跑啊！现在的情况是国家在危机中啊，工人要造反，纳粹要夺权了，你看看你那个议会都在干什么？真的干不了，还不如纳粹会宣传，这么宣传着人家就要上台夺权了！纳粹上台就是独裁，就是战争，那连这个现存的资产阶级国家都要完蛋四分五裂了。那还要议会干什么？皮之不存毛将焉付！施米特看到了这个。而且是谁让纳粹上台的，就是这个议会吗！所以施米特就急了，为了保卫资产阶级的国家，这个时候需要真正的政治了，铁与火的政治，这个政治要干什么呢？那就是把这个议会监管起来！他这么一下子就回到了霍布士了。

可是你在自由民主国家里要把个议会给管起来，否决人家你得有个法理基础啊，于是这个法学大师就于1923年撰写了《当今议会制的思想史状况》，给找出个硬道理来。

非常奇特的是，他在知识论上的起点与曼海姆还是非常相象。曼海姆是知识社会学的创始人，他非常有力的一个批判就是问：知识为什么是可能的？是可靠的？当时的回答就是逻辑实证主义。可靠是因为它符合逻辑，也符合经验，凡符合逻辑的一定是符合经验的。曼海姆说你仔细想想肯定不是这样。逻辑是逻辑、经验是经验，这个是完全两回事，只有康德这种人才会相信它就是一回事。打个不恰当的比喻，身份证上的老韩是一个老韩，是逻辑上的老韩，你认识的老韩是另一个老韩，经验上的老韩，你身份证丢了你海关就过不去了是吧，你在逻辑上说不通了，因为你这个老韩等于没了，可是你如果认识我，你说这个就是你吗！你就在这里啊！那你凭的是经验，所以逻辑是逻辑，经验就是经验，这完全是两码事。逻辑实证主义这个说法根本就不通。

都说“耳听为虚，眼见为实”，一种政治制度也是如此。无论它“听起来”多么理想、完美，但如果它是学来的、听来的，那还不行，必须你亲自参与其中，去实践一下，你才能有自己的经验，“眼见为实”就是能够亲身参与，就是知道李子的滋味必须亲口尝尝，这在政治上实际就是参与型民主。一个制度，无论在逻辑上、法理上多么完美，听起来多么好，它也必须通过实际参与，将“耳听”与“眼见”结合起来，也就是将程序上的自由与实际上的民主参与结合起来，以民主参与为基础的自由主义是民主的自由主义，而不接受民主参与的、逻辑上再好的制度和程序，就是反民主的自由主义。

好了，施米特接下来就说了，我们总说自由民主政治，好象说自由的一定是民主的，民主的一定是自由的，这个没问题吧？可是你仔细一想，这里问题大了！自由和民主完全是两回事，而且自由的不一定是民主的，民主的也不见得就是自由的。我们想想看，他这个说法的确是非常深刻，石破天惊，他这么一说，整个自由主义阵营就全体干那里了，施米特他可不是马克思主义者啊，他就是右派，自由主义的右派啊，所以整个自由主义思想从此之后就有一个如何面对施米特的问题。

首先，自由的就是民主的吗？施米特说显然不是。自由如果是一套平等讨论、协商的程续，那要看跟谁平等。自由主义能承认民主、承认全面平等或者大多数人的平等吗？根本就不能承认。这一点曼海姆已经说过了，阿伦特说的恐怕就更精彩了。她说“自由只能在一小部分‘平等的人’之间展开”，只有在这些‘平等的人’之间才是不存在统治关系的，“自由意味着既不受制于生活的必然性或者他人的命令，也不对他人发号施令。它既不意味着统治，也不意味着被统治。”那么自由首先意味着什么？意味着排除，意味着界限，意味着划分敌友啊！自由首先就是建立一个共同体。阿伦特说“它意味着生活在我们的同俦中间，并且仅仅与我们的同俦打交道；它预设了一群‘不平等的人’的存在，而且事实上，这些人总是占城邦人口的大多数。因此，与近代的情形不同，(希腊城邦)的平等与正义没有什么关系，而是自由的本质所在。成为自由人意味着摆脱内涵于统治中的不平等，跨入既没有统治也没有被统治的领域。”自由首先就是在共同体中产生的，它与个人根本就没关系，你说它跟普适主义的平等、跟普适主义的民主有什么关系？没关系！

所以阿伦特说什么是政治？政治首先就是大地上的一条边界。这个什么意思？意思就是政治首先是对于一个共同体、为了一个共同体。我们知道日尔曼意思是蛮人，是别人叫德国人的办法。他们自称“德意志”。---什么意思？“人民的土地”。好了，政治、法，就是人民土地上的一条边界。有个边界才有了家园，有了城市，有了城邦，这才有了政治。所以什么是政治？政治就是边界，就是划分，划分出公共领域、私人领域，自己人与外人，朋友和敌人。政治是干什么的？就是干这个的。施米特有个非常有意思的书，叫《陆地与海洋；世界史的观察》，他说人从陆地耕种获得收获，与通过海洋倒买倒卖获得财富这个完全是不一样的。人在大地上耕种，不但需要边界，而且留下他的痕迹，而在海上航行，不但不需要边界，而且也不留下痕迹。海洋就是“无边界”的。这个是什么意思呢？他说海洋象征英美海洋国家极其法理传统，陆地象征欧陆国家极其法理传统，近代历史就是那个无边界的要征服那个有边界的。而今天有一本很重要的著作叫《帝国》，就是说新的帝国，全球化时代的帝国，是没有边界的。

所以说你说自由是一套程序，那首先也是一个界限、排他性的界限、排他性的程序，没这个排他性你那个什么平等协商全是瞎掰，根本你就搞不起来。有时候你甚至还得把大多数排出去，所以你说这跟民主有什么关系？没关系！你说你比如公司高层吧，正开着会下岗职工就闯进来了，说我也要平等讨论讨论，你能同意吗？你迫不得已同意那也是糊弄他，稳住他没准叫警察去了。所以自由主义的平等只能在平等者之间平等，雅典的自由那是奴隶主的自由讨论，没奴隶什么事，资产阶级的自由是资产阶级之间的平等协商，没工人什么事。自由只能在实际上平等的人之间展开，因为你们之间都已经是人民内部矛盾了，这个话是谁说的？是亚里斯多德在《政治学》中说的，从来如此。谈判和讨论协商只适合于人民内部矛盾，自由从来就是对一个特权圈子来说的。

那么民主是什么？民主是自由吗？民主可不是自由，民主是最广泛的参与，民主是没有边界的。民主有着源远流长的传统，在古希腊民主是什么？就是大多数专政啊，是暴民统治啊，那苏格拉底怎么死的？以人民的名义赐死让你喝药。那法国大革命断头台是怎么回事？罗勃斯皮尔怎么回事？人民公决，公意判处你死刑！

而从卢梭之后，人民、公意就是国家了，它与议会是分离的，这就叫人民主权吗！人民就是民主，就是国家，所以列宁说所谓民主就是国家，绝对的民主就是取消国家因而也就无所谓民主，这个道理就是这么推过来的。民主也是个共同体，但是却是无限扩展的共同体，我们也可以说民主是议会之上的国家。真正的民主就是无边界的。阿伦特有个非常有意思的说法，说人家卢梭搞民主那是有条件的，就是最多是在无套裤汉那里搞民主，如今在大众社会里你就不敢再搞这个大民主了，卢梭其实是非常反对大众社会的。为什么这么说？因为他是爱弥尔这类心理小说的发明人，是趣味的弘扬者，他恰恰担心的是一个大众社会把个人都抹平了这种趋势。换句话说他其实非常小资的。

可是施米特看来，一个“天理”、一种NATURAL RIGHT正当、一个共同体共同认同的底线---秋菊式的“说法”，就是成文法的基础，也可以说它高于一切成文法。政治首先必须是“正当”的，中国所谓“政者正也”，它远不是简单的“宪政”不分青红皂白保护个人权利。离开了这个共同体认同的底线，那什么抽象的自由权利都是胡扯，例如不“正当”的收入完全不能被视为个人权利得到保护。要将现实政治落到实处，必须先要将主权的观念建立在“天理”和“自然法”之上，然后才是保卫国家主权，保卫宪法保卫主权，那就是首先要维护共同体坚决镇压反对派，那么民主政治是什么？施米特说民主政治的要义不是价值中立的程序，而是划分敌我，划分谁是人民因而是国家的主人，其余的，对不起，你不是人民了，那你是什么？你成专政对象了。你自由主义说自由就是自由讨论、平等协商、交往理性、反复说服，就是没有统治，就是政治的终结，施米特说你这是活晕菜了，政治的起点从来就是共同体的利益，不是抽象的个人利益。资产阶级从来不是个人，而是“社会”。你忘了资产阶级是怎么杀一条血路才爬上台的。法国大革命的历史告诉你，那个自由是建立在资产阶级“人民民主专政“的基础上，没有这个，谈何自由！所以施米特说：谁是我们的朋友？谁是我们的敌人？这个问题是民主政治的首要问题。这个话听起来很熟悉，这是毛主席说的，施米特也说了同样的话，几乎完全一致。

那你说我有身份啊，我有财富啊，我有学问啊，还有我是议会选出来的合法的呀，宪法保证我自由放任的权利啊，你凭什么专我的政啊？那很简单，你不是人民了，你还说这些干什么？自由是有的，百花齐放百家争鸣也是有的，那是对人民的，那是人民内部的事，你是外部了，不是人民了，对人民实行民主就是对你实行专政，对你没什么商量，你多了不起都不行，选出来的也不行，就是不让你上台，不让你说话，你再捣乱就拉出去砍了！---用中国自由主义的祖宗严复的说法我“自由为本”但我还要“民主为用”吗！

卡尔 施米特的思想对于现代政治哲学影响巨大，其影响甚至包括对于我们说过的当代政治理论大师约翰 罗尔斯。罗尔斯晚年的观点，其实表达了对于“自由”的更进一步理解，在他看来，秩序良好的社会尽管不能通过“自由竞争”单独达到，而且社会正义和公民道德中的正义，也完全不能单独通过康德所谓“教育”来达到，寄希望于宗教、美、艺术和音乐来培养“德性”，那实在是精神贵族的空虚飘渺，至于哈贝马斯什么所谓的“语言、文化交往活动”，那更是痴人说梦的不知所云。他的观点也非常干脆：那就是正业其实与共同体的“天理”一样古老，象公民道德一样朴实，为了维护正义的公民社会和公民道德的正义，“强制”就是必不可少的。只有“强制”才是维护一个合作的秩序良好的社会的必不可少的核心，“强制”既是维护一个秩序良好的合作社会的唯一可行的政治方案，它本身也是公民道德和公民社会的重要组成部分，尽管“强制”有点不中听，但其实，它就是自由的另一面。

罗尔斯举例说，在自由竞争造成了急遽分化的社会的时候，为了保证一个“秩序良好的社会”，那么以法律强制的方式维护社会公正就是可行的。例如：美国大学强制在同等分数情况下，优先招收黑人学生，在工作录用时，同等情况下，必须优先考虑黑人雇员，为此白人学生和家长当然非常不满，认为这种强制完全违背了自由竞争的原则，但是---这种强制却有助于建立机会的公平和平等，换句话说这种强制有助于建立一个秩序良好的合作社会，建立一个共同体。

再比如；今日我们经常听到这样的报道，就是某些私人企业主因为财物或者产品失窃，而对女工进行搜身检查，而对于这样的企业主进行法律的惩处和追究，就是强制性的维护女性的人身和名誉不得侵犯的权利，在这个强制面前，所谓企业主的财产权在女性的人身和名誉权问题上就是次要的，这里“劳动法”中的强制，也同样是“不强制不足以平民愤”之举，其原则是宁肯强制强者也不冤枉弱者，基础还是维护社会合作。

为什么说施米特对于当代中国具有启发意义呢？因为在当代中国，对于公民道德和公民社会的理解存在着明显的偏颇，所谓偏颇就是说：好象公民社会就意味着自由放任和自愿，与正义和公正无关，与天理人情无关，与政治和强制更加无关。根据这样的说法，于是就有了“效率优先”、“公正次之”，乃至“公正妨碍自由”的论断，好象“公民社会”就简单等于“市场社会”，于是在这里强制越少越好，国家越不管越好，国家越不管意味着强制越少自由越多，即使没有正义、公正也没关系，好象“社会”本身会“自动”达到最和谐状态----我知道这些论断经常是由经济学方面的教授们发明。但是，这其实是对于公民道德和公民社会的十足误解，据我的了解，当今欧美社会也不存在这样的公民道德和公民社会理论。

因为，政治是共同体，公民就是指那些从事合作的人们，而不是单纯的个人。公民社会就是那些从事合作的人们要力图建立的秩序良好的社会。因此，正是由于这样的“约定”和为了这样的目标，“保护个人自由”与“维护社会正义”其实就同样重要，因为它们都是公民道德和公民社会的最高原则和基本组成部分。自由首先意味着责任。在这个意义上，公民道德和公民社会，不但与自由和自愿相关，而且它同时也与施米特、罗尔斯这些人说的“强制”和政治性参与、政治性干预有关---举个尽人皆知的例子：实行“实名存款制度”就是一种针对个人的强制性的举措，其中当然包括了反对腐败的旨趣，严格征收个人所得税当然是一种强制，但它同时必然也是公民义务，至于在香港实行基本法23条，当然包括了对于言论的规范，但是不得使香港成为危害国家安全的基地，这同样是香港公民的义务、乃至公民道德的组成部分。

那么好，我们看历史上最好的“强制”的例子：魏码民国主权在民，总统代表人民代表宪法，那么谁代表自由呢？议会。如今议会把希特勒选成总理了，你怎么办吧。既然总统是全民普选出来的，总理不过是议会按照党派政治规则选出来的，那么在民主与自由之间你选择哪一个？施米特的结论是保卫民国、保卫宪法就必须否定议会。保卫民选的总统就必须否定党派政治规则产生的希特勒。说得符合法条一点就是1，议会多数不可更改自由民主宪法的基本成分。2，不能给予违背宪法民主自由原则的政党以议会平等，必须对其实行党禁。

施米特说总统可以放手去干，这个在法理上是说得通的，在历史上是站得住的。---这其实就是“资产阶级的人民民主专政”了。所以你必须注意到，这个“人民民主专政”可不是无产阶级的发明，这个是资产阶级的传统，是自由主义真正的传统。自由主义最根本的失败不在它有这个专政的传统，有法国大革命的传统，自由主义的最大败笔在于，在帝国主义的时代里，那个市民市民完全退化，既讲不明白道理也没有什么力量，它没力量用这个专政的传统去对付法西斯主义，阻止市民社会的退化---在最坏的情况下，阻止它向法西斯主义转化。

或者说可惜的是当时的魏玛德国就根本没能力、没远见这么干，共产党反动的大游行被议会镇压，其结果就是希特勒上台，反倒通过议会纵火事件把事搞在了共产党头上，共产党首先被党禁了。施米特倒没什么事，大概纳粹看他还有点用，控制使用了一阵之后，1935年终于开始调查他了，吓得他赶紧退出政界，10年后，1945年盟军把他当纳粹嫌疑人抓起来关了一年半，这没什么稀奇，海德格尔也被关了，逮捕他的盟军还纷纷要他的签名呢，查清楚之后就放了，60多岁教职也没了，就回他的家乡小镇布雷藤堡著述去了。

值得一提的是，施米特当年主张修改的宪法内容，最终被在二战之后写入了德国新宪法。还有，今天任何关心政治自由主义的人们，都不能不面对施米特提出的那个强有力自由民主命题，即“自由”与“民主”之间旷日持久的斗争。历史也许会表明，他是黑格尔之后最伟大的自由主义思想家，是奄奄一息的自由主义最后的力量。他从右的方面为自由主义的命运提供了一个见证，他的伟大之处就在于敢于直面惨淡的人生，撕下假面说：从历史上看，自由主义从来就是不讲理的！就是反对“大众民主”、绝对市场的---你看！

好，今儿咱们三个思想家就讲到这里，作一点简单的不是结语的结语。那就是我们通过这个可以看到，德意志民族在从一个经济大国迈向一个政治大国过程中所付出的悲壮的代价。德意志，她的人民好学善思，勤劳勇敢，历经挫折，依然充满民族自信心和自豪感。但是这个在经济上无所不能，在哲学上深邃无边的民族，不幸由于它的特殊历史境遇，没有一个强大的政治传统---这个传统就是从康德到韦伯反复所说的“政治美德”：坚强、勇气、力量和对自己的信心。韦伯深情的把理性理解为德意志民族的“坚韧而又清醒”的品格，继承这个伟大的本能和发展这个本能是民族复兴的责任，而忘记了这个，堕入经验主义、利己主义、幸福主义和市侩自由主义哲学---即尼采毕生批判的“虚无主义”，就是所谓“政治上的不成熟”。这么一个伟大民族政治上不成熟给他自身乃至世界造成的代价，已经有目共睹。无需多言。

由此我们可以回到我们自身的问题，上个世纪初，德国的命运并不比我们好多少，凡尔赛和约中，中国同样是牺牲品，但是一个世纪过去了，今天无论我们在经济上，在学术上，在技术上比德国人民差距多大，还多么不成熟，但是有一点我们可以屹立于世界之林而毫无愧色，那就是中国人民的民主参与的政治传统，中国革命的历史经验，社会主义的历史经验，把平等、民主、爱国这些现代信念牢固的树立在中国人民心中，无论是谁要把这个从中国人民心目中抹去也已经是不可能的了。民主参与已经日渐成为中国的传统，成为韦伯所说的“与生俱来的伟大本能”。----为此我们要感谢我们伟大的前人孙中山和毛泽东，这些中国革命的先行者。为此我们要感谢伟大的中国革命，虽然它有这样那样的问题，但是，革命并非杀人放火，革命是“吊天伐罪”，举天理之师伐无道，革命是天理、民意对于“无道”的惩罚和强制---因为，对于贪污腐败、草菅人命的惩罚从来就有两种，依据“成文法”是一种，而依据天理、自然法是另一种。秩序的根本合法性不仅仅来自成文法，也来自世道人心和“天理”。中华人民共和国就是这种革命的产物，当年，《中国人民解放军向江南进军的命令》与《三大纪律八项注意》同时发布，而后者发布的无非是百姓日用和仁义道德，它无非是向旧中国质问：“天理何在？”“道义何在”！

今天我们必须注意到：对“中国革命”的否定必将造成对“革命中国”的否定，最后危及国家的合法性，危及中华民族的文化认同，而这绝非危言耸听。

今天我们生活在一个战云密布的世界上，而在一片喊打的声浪里我们听到了德国民众不同的声音。把这个声音仅仅理解为德国人怕打仗那就错了，德国人没有一天怕打仗。这个声音不过表现了德国的传统，启蒙的精神；走我自己的路。表明虽然历经挫折，德国人民依然保有自信心和文化的自豪感。如果是这样，那么德国的罪就没有白受。

因此我最后希望借韦伯的话结束我的演讲：

“今天，国民大众蒙受的巨大苦难沉重地压迫着我们这一代人的良心，但我们必须恳切表明：我们感到更加沉重的是我们在历史面前的责任。我们这一代人已注定看不见我们所从事的战斗是否会取得胜利，我们也无从知道后人是否会承认我们是先驱者。我们也不可能成功化解历史对我们的诅咒，即我们来生太晚已经赶不上一个消逝的伟大政治时代。我们唯一还能作的或许只能是：为一个更伟大的时代之来临驱马前行！我不知道这是否就是我们这一代在历史上的地位，我能说的只是：催人苍老的并不是岁月，一个人只要时时具有天赋我辈的伟大激情他就能永葆青春。因此，在结束我的演讲时请允许我这么说：

一个伟大的民族并不会因为数千年光辉历史的重负就变得苍老！只要她有勇气有能力保持对自己的信心，保持自己历来具有的伟大本能，这个民族就能永远年青；如果德意志民族的领导阶层有能力使自己成熟到坚韧而又清醒，德国政治就能稳步达到其目标，德国民族情操就会永远不失肃穆而庄重。”

今天，作为中国知识分子，让我们如我们的前人那样质疑：天理何在，道义何在？

而自由无非就是对此的独自担承。中国需要为民请命，吊天伐罪的批判的知识分子。

因为启蒙---无非就是放弃一切幻想，要为此而进行不懈的斗争！