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田辰山:儒家思想与科技到底是什么关系

科学在西方只是手段

(儒家思想与科技到底是什么关系之一)

田辰山

夏威夷大学政治学博士

北京外国语大学东西方中心主任

人们关心儒家思想与科技的关系问题,集中反映在20多年来对所谓《李约瑟难题》的求解热潮。中国人和外国人都对此侃侃而谈。主导的观点是,儒家思想不利于、甚至阻碍现代科技的发展。[1] 国内最近一场争论是围绕杨振宁先生2004年9月在人民大会堂举行的“文化高峰会”上以“《易经》对中华文化的影响”为题的演讲进行的。媒体以“《易经》阻碍科学启蒙”为题,做了大量报道。

针对这种情况,我想指出,儒家思想与科技关系这个问题提得不确切;“《易经》阻碍科学启蒙”的逻辑不能成立。原因是,如果寻找《易经》(或儒家思想)与现代科学的范畴和逻辑,二者之间简单、直接的因果逻辑是找不到的。也即,那种“因为甲,所以乙”公式化的“因为儒家思想(或《易经》)如此,所以科技不能发展”或“因为儒家思想(或《易经》)如此,所以科技能够发展”的直接逻辑是建立不起来的。其实很简单,从学理上,这两个范畴相距太远,在二者之间假设逻辑不仅学理不通,而且现实也没有根据。

因为儒家思想和科学技术二者之间不存在简单、直接因果逻辑,也就无从直接以二者关系为题建立话语。与其说这是二者关系问题,不如说是个心理态度问题。采取什么态度才适当,需把几个问题搞清楚:一、科技术是目的还是手段?儒家思想是目的与手段的统一。从这可以推出,儒家对科技可能采取的态度;二、儒学和科技究竟学理范畴与逻辑相距多远?从这一点可以得出,在二者之间附会简单逻辑能不能成立;三、“西方科技”“现代性”究竟是什么?从这可以悟出,儒家能否产生“现代性”;四、“科学思维和方法”到底是什么?五、从“四”可以发现,与儒学比较,情形到底如何;六、中国为什么在古代取得辉煌科技?从这可以知道,科学对于儒家是什么意义。七、西方现代科技动力在哪?从这可以了解,这种动力对中国意味什么。最后,近代儒家喊出“中体西用”究竟怎样理解?重新思考现代科技的挑战,什么才是儒家的适当态度?当然,这几个问题都要讲清楚,要写一大本书。这里只能提纲携领提出论点,引起儒家学者兴趣,以便共同研究。

一、科技是手段

翻开英语《韦勃斯特》词典,科学有多重定义。科学史关于科学本质的说法是概念思考工具(概念思考-理论-证据)。“科学”的标准解释是“去认知”;包括事实、定理和理论在内的知识体系。科学的目的是通过观察,认识世界、找到“真理”。科学不涉及价值观。科学的定义历来是这样教的。研究机构、大中小学、图书馆、出版社、新闻机构、会议、教学材料等,都是这样说的。

但科学史提供大量证据表明,标准解释未包括科学实质,即科学为政治工具。政治行为同样涉及经常性概念思考。人类开始从事天文学时,就有政治介入。在中世纪,知识是危险、不可广泛传播的。科学与天主教有联系;地心说与日心说很大程度是政治之争。17世纪科学不是被政府便是被教会控制。研究人员支取薪水,政府或教会把持最后发言权,控制出版发行权。一个例子是意大利自然学会的研究成果不能发表。出版物以机构名义出版。研究机构规范社会行为,判定信息合法性,定义什么是科学。

作为概念思考工具,经过启蒙,进入现代资本社会,这个科学传统仍然存在,而且得以强化。科学以经济效益为中心取得统治地位。科研资金大部来自国家,应用科学(技术)占很大比重。所谓“启蒙”及现代资本信条,科学、理性、计划是服务个人目的的手段。导致的后果是,科学由理性变为非理性,与道德割裂甚至背道而驰。理性远离道德,科学目的不再是获取知识向宿命争取自由(此为启蒙的本旨),而是变成个人获得利益和满足欲望的工具。这是由相对到绝对的深刻变化。科学、推理和实证及对感性认识的寻求都丧失其本来面目。

“儒家思想中没有‘科学’”,这个说法不错,但这如同説“中国宴席没有刀叉”一样贫乏。儒家虽没有‘科学’,但并非没有概念思考。下面集中谈这个问题。科技是手段,儒家不将手段看得高于目的,而是主张目的与手段统一。西方将科技完全视为手段,儒家则有所不同。更重要的是,儒学整个体系根本就不是思考实现个人利益和欲望使用何种手段。陆九渊将儒家态度表达得淋漓致尽:

百工之事,皆圣人作也。然圣人初不尚此,其能之也。每以教人,不以加人。若德行中庸固无加人之理。世道衰微,德行浅薄,小人之有精力者,始以其艺加人,珍其事,秘其说,以增其价,真所谓市道。故风俗日以不美,流传之久,艺之实益不精,而眩鬻之风反更张大。学者不辨本末,不知高下,未有不为此辈所眩者。[2]

《管子·法法》 讲得也很明确:“虽有巧目利手,不如拙规矩之正方圆也。故巧者能生规矩,不能废规矩而正方圆。虽圣人能生法,不能废法而治国。”[3]

作为与西方思想传统结构上之差异,儒学更不思考如何去发现上帝(如以宗教为目的科学)或对它质疑(启蒙运动的理性),而是全部在于怎样实现一个和谐天下,在于阐述这个目的。这就是“本”,由此有“治国为本”,“民为本”,“农为本”等。“本”即主要矛盾。其他是“末”。目的为本,手段为末,本末兼顾。这跟西方科技是风马牛不相及,毫不相干之范畴。如何能出现概念相同的‘科学’?这样将其硬拉扯到一块作问题探讨,是否本来就不对头?逻辑是否至少应在起码类似范畴中去探求?

(2005年1月31日完稿于檀香山;4月8日定稿于上海;原载于《孔子研究》2005年第五期特稿,文字略有改动)



作者简介:田辰山(1946-) ,男,美国夏威夷大学中国研究中心研究员及对外交流联络员,政治学博士。

[1] 国外关于这个问题的争论,曾在1939、1949、1959和1964年在美国夏威夷大学召开过四次《东西方哲学家大会》。

[2]《象山先生全集》卷15,台湾商务印书馆1975年4月第1版,第190页。

[3] 邢贲思主编《中国思想宝库》北京中国广播电视出版社1990年版,第680页。

“儒家思想”和“科技”不在同一范畴

(儒家思想与科技到底是什么关系之二)

田辰山

夏威夷大学政治学博士

北京外国语大学东西方中心主任

什么是范畴?范畴是系统性概念分类群。任何概念都是范围分类或范畴,包含相对独立目的与手段性。范畴之间存在间接或直接性不同内在的理性关系,称逻辑。多重范畴之间有多重逻辑。“儒家思想”是概念,也是范畴;“现代科技”也如此。“现代科技”是“现代”和“科技”的概念(或说两个范畴)组成,为定语所属结构。二者组合为“现代科技”,是较大范畴,又可与在其上一层次的更大范畴(如科技)形成所属逻辑。此外,“科技”也为“科学”和“技术”两范畴组成;二者之间既是因果又是并列逻辑(或许还有其他逻辑,暂不涉及),且对于该上一层次较大范畴(仍例如科技)形成所属逻辑;这样就构成了与“现代科技”的多重逻辑。这么细分的考虑,是因为不管大、小,无论哪一范畴,哪层逻辑发生变化,都导致整个逻辑(假设“儒家思想”与“现代科技”之间存在逻辑的话)变化。逻辑为理性关系,通过推理(比如归纳法或推演法)达到。讲逻辑,是要看通过推理,最后达到“儒家思想”与“现代科技”是什么关系。

相对于“西方传统”的庞大范畴,首先是“中国传统”的庞大范畴。其下包括“中国哲学体系”的范畴。“儒家思想”为“中国哲学体系”中的特定“哲学传统”范畴,对上面“中国传统” 和“中国哲学体系”为所属逻辑。“儒家思想”曾一度居“中国哲学体系”主导地位,对“中国哲学传统”又具表述逻辑。这样,“儒家思想”可说与“西方哲学传统” 为对应逻辑,条件是与西方哲学传统相提并论。相提并论为并列逻辑。并列意味着对等,无高低、贵贱之分。分,即加上价值观。另外,若以“人类哲学传统”为一大范畴,“儒家思想”与“西方哲学传统”则具有被包含的从属逻辑。只在此意义上“儒家思想”与“西方哲学传统”的直接逻辑可以成立,但仅此而已。

上面已说,“现代科技”在“科技”范畴中。为叙述方便,现将“科学”和“技术”分开一下。二者虽不是同一范畴,但只要将“科学”的逻辑位置搞清,“技术”也自然清楚。“科学”在哪儿?首先是在“西方传统”中。(中国没有[西方]“科学”说法,逻辑很简单,即此意味。)“西方传统”内,“科学”与“西方哲学传统”交叉但不能混为同范畴。逻辑上,“科学”与“哲学传统”有逻辑关系(如手段性),但与“西方宗教传统”逻辑更密切。这里将“科学”范畴位置说清,需介绍定义(定义上节已述)。

不管标准解释还是科学史角度,“科学”已很清楚,它是概念工具、手段范畴,不是独立性范畴;即,它有其所依托的目的范畴。科学史显示,“科学”之从属随历史变化其目的范畴,至少有哲学、宗教和政治。“西方传统”下有“思想传统”范畴,包含“哲学”和“宗教”传统。此外还有“社会”传统。“社会”下又包含“政治”。“科学”交叉重叠附属于这样划分的“哲学” “宗教”和 “政治”,与它们是手段与目的的逻辑。我们这样分析范畴,得知“儒家思想”与西方“科技”之间,重叠地相隔多重范畴;从“中国哲学”,经“中国传统”、“西方传统”、“西方哲学”、“西方宗教”、“西方政治”到“科技”,至少有七重范畴。相隔这么多,二者就不会有简单、直线逻辑,更不用说再加上“现代”二字的“科技”。简单因果逻辑不存在,“儒家思想产生不出现代科技”的说法学理上就不能成立。

之所以不能成立,根本原因在于逻辑是内在性的,在某一范畴(概念)体系之内,而不是之外。范畴体系是一系列具有种种逻辑关系的概念簇体。某二范畴(或范畴体系)有逻辑关系,是因为同属一更大体系。按照这个原理,“科学”属于西方传统的大范畴体系,对于另一大范畴之内“儒家思想”,不存在内在逻辑。内在逻辑是内在理性关系。这也是说,“儒家思想”与“科技”之间不存“因为A 所以B”的简单因果逻辑。将它们相提并论时,赋以高低、贵贱等价值概念,是不存在理性的。将其相提并论,首先看到的应是不同质的范畴体系,需首先考察各自在本体系的来龙去脉。缺少这一步进行的价值观判断只会是臆断。也即将本无逻辑可言的范畴,以简单因果逻辑加以联系,此为非理性臆想。科学就是对简单逻辑的假设,但仍需以已有逻辑作前提。凭空假设只是“伪科学”。

将中国没有现代“科技”归咎为儒家思想阻碍,正是上述这种非理性臆想。更何况二者之间的逻辑,不仅学理上不成立,而且历史所提供的,也是其逻辑不能成立的事实。古代中国在科技方面的发展一直远较欧洲卓有成效,正说明儒家思想非但没有阻碍,而是使其发达。人们臆想这种逻辑,应该是认错了研究对象。其实,中国所没有的是“近现代科学”,应该对“近现代”研究一番,路向才对。

(2005年1月31日完稿于檀香山;4月8日定稿于上海;原载于《孔子研究》2005年第五期特稿,文字略有改动)

儒家思想与现代西方科技到底谁先进?

(儒家思想与科技到底是什么关系之三)

田辰山

夏威夷大学政治学博士

北京外国语大学东西方中心主任

如果未出现现代西方式的科学发展是“儒家思想”之过,为什么西方也等到现代才获得科技大发展?回答这个问题,不能不研究西方科技的“近现代性”。其实广泛流行的观点有个重大遗漏,它抛开了西方社会历史的特有原因。哪怕有人提到社会历史原因,也是归咎于中国封建专制体制制约,[1] 这与归咎于“儒家思想”犯的是同类毛病。有人也提到工业革命,[2] 但仍没说清楚。工业革命背后还有根本性原因,即所谓“近现代性”(modernity)。

“现代性”作为汉语概念,重在表达历史时间。作为西方概念,它表达西方历史、社会、思想文化传统等等的重要转折。现代性必然牵涉启蒙运动这一转折点,这个西方现代性标志。启蒙的意义是什么呢?

启蒙运动的初衷是挑战神话与万物有灵,向宿命抗争。它表现为对自由命题的发现:人必须摆脱迷信。获得自由的途径是科学、理性主义、推理和实证主义,去寻找经验事实。[3] 在此意义上,科学属于哲学范畴,是哲学手段;借助它脱离宗教迷信,对世界重新认识。但是,当“自由”命题变为与“个人主义”是同一命题之时,从“宿命论压迫下寻求解放”的“自由”意义就转换成“按照自己意志或欲望行动”的放纵;其对立面从“宗教迷信”转为“集体主义”。西方现代性是在这个意义上界定的。

启蒙运动对宗教神话、信仰和上帝启示采取否定态度,向人们宣告:“宇宙没有什么‘上帝’干预”;“没有原罪这回事情;人类并非天性固有堕落,而是教士的阴谋设计出的行为和恶事”;“思想不是天生固有,宇宙也没有仁慈的目的在支配。”[4] 不幸的是,由于自由的内涵已被改变,科学目的的内涵亦被改变。科学不再为获得从宿命论下的自由寻求知识,而是变成为实现个人利益,满足个人欲望的服务工具。随着科学、理性主义、推理、实证主义、追求经验事实等等都开始服务于个人利益和个人欲望,这些概念本身也变成具有宿命论同等的魔力地位,保佑个人成功。个人利益和欲望现在拥有了过去上帝的位置。上帝则被降为附属的手段地位,成为追求个人利益和欲望合法的辩护士。假如上帝原来允许个人追求私立和欲望,启蒙运动本不会有的。[5]

近现代科技史的大量证据都显示这一西方“现代性”意义的科学被作为概念思考工具。科学变得以经济效益为中心,并因此取得统治地位。科学由理性变为非理性,与道德背道而驰,是启蒙过程导致的。作为其现代性,科学从“宗教传统”手段,走到推翻迷信、认识世界的哲学手段,又随而变为实现“个人利益和欲望”的经济和政治手段。这就是西方科技在近现代获得空前发达的逻辑。近代科学、实用科学各种领域,尤其用于生产、战争军事的科技,与西方资本主义崛起、殖民主义、帝国主义扩张行为相联系的情况,西方历史学家有大量阐述分析。

西方现代性对“儒家思想”来说是什么?如果“现代性”是对神话了结,那么西方近代的命题则是儒家在两千多年以前就产生过这个现代答案的体系。至于“现代性”完成了科学从对宗教迷信的自由到追求个人利益与欲望手段的转变,则是儒家思想所不齿和不同的。这恐怕也是中国哲学史没有发生启蒙这等事情的原因。启蒙的命题,不仅在哲学高度的体系里已经是明确的,甚至已沉淀为中国通俗文化的常识。普通中国人都知道《论语》的“子曰未能事人,焉能事鬼”和“子不语怪力乱神。”[6] 东汉王充的《论衡》认为:“天地故生人。”此言妄也。夫天地合气,人偶自生也。[7] 唐朝柳宗元批评:“本始之茫,诞者传焉。鸿灵幽纷,曷可言焉”;“冥凝玄厘,无功而成。”[8] 在反对神灵方面,中国人是早就启蒙了的。而且,从未将这个“自由”发展为个人主义,却发展出没有上帝作用的人文道德。相对于手段,儒家更重视目的。这种观念不单在哲学层次,也是社会常识;“实事求是”、“有的放矢”、“南辕北辙”、“万般皆下品、唯有读书高”、“金钱是粪土,仁义值千金”等等,在中国都是日常生活中的价值观。这种情况与启蒙运动给西方带来的流行理念相比,应该是谁“先进”、谁“落后”?谁“启蒙”、谁“愚昧”?

(2005年1月31日完稿于檀香山;4月8日定稿于上海;原载于《孔子研究》2005年第五期特稿,文字略有改动)



[1] 同上。邢贲思主编《中国思想宝库》北京中国广播电视出版社1990年版,第680页。

[2] 同上。邢贲思主编《中国思想宝库》北京中国广播电视出版社1990年版,第680页。

[3] 田辰山:《启蒙运动、辩证法和哈贝马斯》,见《差异》国际学术丛刊,河南大学出版社2003年第1期,第125页。

[4] 见Edward Menall Burns, Western Civilizations, 2nd ed., W.W. Norton & Company Inc., New York, pp. 501-502.

[5] 见田辰山:《启蒙运动、辩证法和哈贝马斯》,《差异》国际学术丛刊,2003年第1期第127页。

[6] 见《论语》:《先进》和《述而》。

[7] 王充:《论衡》卷三 <物势篇>。

[8] 见《柳宗元散文全集》,今日中国出版社1996年版,第474页。

科学思维不是发现绝对真理的

(儒家思想与科技到底是什么关系之四)

田辰山

夏威夷大学政治学博士

北京外国语大学东西方中心主任

对任何外来事物,都有采取什么态度问题。态度产生于对其实质了解之中。“科学”是飞来之物,如果决定一个态度,也须先了解科学思维和科学方法是什么。

1、科学其实是狭义方式思维

科学思维是狭义微观活动。狭义指研究对象范畴狭小。科学作为术语是总概念,有笼统性。然而每项具体科学研究都是微观、狭义、单一的。不这样,就没有科学研究操作性。科学可广泛针对任何东西发问,但发问和出发点往往是单一、有局限的。这造成科学领域知识的偶然性。因为往往取决于研究者持有的特殊信仰、价值观、标准、方法以及认知目的。基础科学的发现,不少情况出于对不同问题、不同出发点、对某一问题好奇心的驱动(况且,也是在特定社会生活条件中产生的好奇心)。比如上帝是否存在的问题。一般人或相信或不相信上帝的存在,通常不作深究。这时有个很相信上帝存在的认真人,先设定上帝存在,然后观测也好,实验也好,引经据典也好,凭借经验也好,去证明上帝存在。还比如,牛顿从树上掉苹果发问,经过研究得出万有引力学说。实用科学就更具局限性。因为推动实用科学背后的动机是具体的、多种的。实用科学的目的都是解决实际问题。况且知识是在先验(先于经验无需证明)域境中加以解释。某人观察东西,依赖他看到过什么和已培养出的视觉概想经验 (Kuhn 1970, p. 113)。科学是从具体开始。具体程度达到具有同样规则系统(algorithm),所有科学家在同一时间都会作出同一决定。

科学方法很多,而且是变化的。没有一种独尊的科学方法(Anderson, 1986); 不同科学领域有各自不同的方法。解决科学问题途径很多,离不开常识。科学的事情,并非神秘,也无特殊不寻常之处。科学工作基本的方法模式是从观察开始:一、观察、采集研究对象的事实,其活动、状况以及相关条件或联系;二、对观察、采集事实进行解读;三、作为目的解释观察、采集事实的原因,也即进行假设;四、假如某种概括性解释(或假设)成立,它须有预见性,也即根据这一假设,某种具体结果可以通过推理得出。这是科学工作将进入的最为激动人心的阶段;五、根据假设,进行“实验前”的结果预测,然后进行实验;六、如果实验结果与预测相同,则接受假设成立,假设成为定理。如果实验失败,则或对假设进行修正或给予否定。这一过程包含归纳和推演两个阶段。具体操作程序不等于概括科学的总概念。归纳法和推演法为科学总概念手段范畴,是从属性。科学命题相对于科学,目标是具体的,微观的,必须从具体问题出发以具体事物为固定对象。科学方法和操作程序是根据具体课题要求设计的。

2、归纳法和推演法

上面概括的六个步骤,从一到三(即从观察、采集事实到进行假设)属于归纳法范畴,即从具体到一般。四到六(假设的预见到根据实验结果对其接受或否定)属于推演法范畴,即从一般到具体。按照杨振宁的说法,推演法是一条一条推论不能次序颠倒。任何科学程序都包含两种方法,而不只是其中一种,二者是分不开的。从哲学知识上说,所谓辩证方法,正是强调这两种方法的联系性与不可分割性。

3、科学不发现绝对真理[1]

科学哲学揭示,科学的设想是发现永恒、普遍、绝对真理。然而迄今为止,一切科学知识都受到怀疑(如批判相对主义)。这正是因为科学的目标、追求的目的和方法是多种的、不同的。科学价值根据独一得出方式和方法获得确认。没有可知现实在等待人们必须通过某一科学方法来发现(Olson 1981)。科学甚至不能分析和描述这个“现实”(Laudan, 1981)。任何知识都需批判地评价和测试来决定它们反映真实世界的程度。科学假设是否构成真理,不取决于它是否具确定性,而是取决于世界是否如同它反映的那样(科学现实主义)。

科学目标在于生产关于世界的知识,是概括对世界行为支配的法则。科学目的是发展法则或理论,解释、预测、了解和控制现象。科学家的宿求依靠遐想,信仰其目标是发现真理。但科学并非已找到了真理,或说已达到目标。一切科学都是假设,有待新发现进行修正。(Hunt, 1991: p, 200-201)。科学是遐想和探索活动,是批判和分析活动,但不是为迷信树立的偶像,因为它不是绝对概念。一方面,它是手段,具客观性,可服务于任何目的。另一方面,它是方法,是发现真理的过程,而非本身是真理。它发现的知识也不是真理。真理的确认依赖共识,而科学整体只是一小部分在一定时间内是无可否认和具有共识性的(Ziman 1978), 况且共识建立依靠同一性规则系统。而围绕共识模式的理论也像走马灯一样变换(Laudan, 1984)。科学目标是解决问题(Laudan 1977, p. 13),科学进步并不通向真理 (Kuhn 1970, p. 170)。普遍真理是永远也不会被证实的(Carnap 1953, p. 48)。

书本里最客观观点的获得、人们的理解,依赖于一种指导性原则。指导性原则制约读者作出解读,它是标准方式的标准用语;假如没有以这种方式进行争论的思想家共同体的存在,这种标准方式也会垮台(Feyerabend, 1987, p. 111)。任何对观察现象的描述有客观一面,也有主观成分。事物的性质在描述中往往被遗漏,事物形式在描述中经常强化。首次介绍性的描述经常在常规性运用中消失。人们所熟悉的事实的显著客观性是与健忘性结合的训练结果。根植遗传特质,它不是深邃透视的结果(Feyerabend 1987: p. 106)。事物被用特殊方式结构化和作出安排,变成常规。知识分子的兴趣是为已变为常规的、被结构化和安排的方式提供论据,方法是示范它如何导致重要结果。有深远性意义的实践和观点是以“现实”为依据的,而这种“现实”是事先由这种实践和观点框架性地造就的。许多哲学家和历史学家发现,支配科学实践的,经常是一种强烈抵制变化的概念框架或世界观(Kuhn 1962)。所谓范例是构成一个科学共同体的世界观(Laudan, 1977; Suppe, 1974),共同的形而上学信念(Kuhn, 1970)。

4、科学思维的特点

科学思维具有以下特点:

a) 手段性:神学阶段,理性阶段,近现代。西方科技从发生到今天,都作为概念工具。神学阶段,它用来证明上帝。在理性阶段,它推翻上帝。在近现代,服务于个人利益和欲望(即以个人为终极目的的资本利润增生及对其施加保护的权力欲望的实现),集中体现近现代资本主义的经济和政治形式。

b) 假设性:形式、上帝、意识、物质。西方科学方法与哲学方法相伴随产生,同属一个结构,其假设与古希腊哲学思维一脉相承。苏格拉底方法有“形式”假设,基督教传统有上帝假设,黑格尔有精神假设,启蒙运动中还有“物质”假设。西方科学是在承认假设、证实假设中发生发展的。开创性科学家(例如牛顿和爱因斯坦)认为自己的研究是提供对假设的证明。科学命题假设虽在具体问题、具体法则意义上建立,但总的说,具体性和局限性与哲学总体性假设不相冲突。

c) 绝对真理性。形式、上帝、精神、物质的假设是对绝对真理的假设。科学发现的法则或规律,被认为是绝对、普遍的。

d) 分割性:界定、分类、变量固定、封闭性。科学研究离开界定、分类、变量固定、封闭性无法进行,原因是科学研究从对具体问题具体发问开始。它要求进行界定(或定义),根据定义进行分类。实验时,则通过固定其他变量然后得出所需变量条件下研究对象的情况,将其视为结果。由于这种原因,科学研究必须是在封闭体系里进行。封闭体系是固定不变的整体,完全为着研究目的所设计制作的体系,否则研究不能完成。

e) 二元性:由二元性出发,找确定性、本质性、决定性。决定与被决定、现象与本质、必然与偶然等不一而足,皆作为分隔而不相连二元。西方科学与其哲学基本思维框架是二元主义,是西方主流世界观的反映。它总是在万物后(或上)面假设有一个超然、绝对力量规定着自然表象。只有这个“一”是确定的、本质的和决定的。除此之外,一切都是表象。一切偶对事物都是分割的、对立的、排斥的、此决定彼的关系。科学目的是寻找这决定性法则或者规律。其基本公式是“假如甲,则乙”。它表达的是:二者分离、单向单线、一定次序。事物总是按照这一公式被分成决定者和被决定者、本质决定现象、必然决定偶然、灵魂决定肉体等无数二元分叉式概念偶对。整个哲学史围绕谁决定谁辩论。科学是植根于此种思维框架中的概念思维工具,为辩争双方公共的论证手段。到后现代,在大量科学成果积累之上,人们不断对要不要让分割的科学领域实现一体化进行发问。“系统科学”、“复杂系统”等就是有关西方科学的新动向,是针对传统“简单系统”提出的。

(2005年1月31日完稿于檀香山;4月8日定稿于上海;原载于《孔子研究》2005年第五期特稿,文字略有改动)



[1] 本节论点根据Yogesh Malhotra,“Role Of Science In Knowledge Creation: A Philosophy Of Science Perspectivehttp://www.kmbook.com/science.htm

 

 

 

 

儒家思想包含着科学思维范畴

 

(儒家思想与科技到底是什么关系之五)

 

田辰山

夏威夷大学政治学博士

北京外国语大学东西方中心主任

 

 

科学思维和方法在儒家思想这里是什么情形?上面分析过,它们不在同一范畴,分别在各自的大体系之中,也非同一层次。在儒学中寻找与科技相对的狭义、单一性因素,该像李约瑟那样,到古代科技经典中去,而不该在科技与儒学之间设立简单逻辑。儒学比科技范畴广大得多。它讲天事人事和谐问题。科技证实形而上本体存在,并解决个人的终极目的,或曰资本利润增生和政治权力问题。科学思维具狭义性、单一性,儒学具博大性、多重性。科学方法是研究狭义、单一问题的具体操作设计与执行。而围绕宇宙和谐,儒学是博揽一切的思维方法和实践途径,思其广益,集之大成。用两字概括,可谓“通变”(思维与实践的辩证方法)。它不仅“归纳法”、“推演法”兼收并用,且远远超乎其狭义范畴。儒学之功不在最终发现真理,而在认识、追求靠近万物变化内在联系的无终止过程。变化的内在联系无穷尽,千变万化的状态不存在绝对真理,儒学体系也就无绝对真理之说。认识、靠近万物过程不会有完结。这决定儒学永远是开放的过程体系,永远接受注入新鲜血液。

 

我们常说“中国文化博大精深”,与现有西方科学体系相比,儒学的“博大”“开放”精神,至少有六方面:1)不假设超绝本体;2)互系抽象思维;3)归纳法、推演法兼收并用;4)多重逻辑性(多重次序性);5)互系性语言准确性;6)目的与手段统一性。

 

1)不假设超绝本体

 

我曾推想中西文化在元始阶段或某关键转折点上,各取了不同路向。[1] 或许是在根本性的同一问题上,各自采取了很不相同的态度,结果各自具备了自己鲜明的特点。这个问题即是:万物从何而来?西方设想了一种“东西”并给它取名。中国既不设想“东西”也不给取名,却只说是“道”(道是过程、走向,是自然——自己如此),研究它的表现和作为。亚里士多德的“形式”、基督教的“上帝”、黑格尔的“精神”、启蒙运动的“物质”,都是西方给这个“东西”取的名。取名本身是假设,尤其“上帝”。它是宇宙本体,先验而无需证明;它具有人的形象、却具人类无与伦比的万能与智慧,以及慈善精神和健壮体魄,说出的话皆为善言。这样的区别将上帝与人类相割裂。正如尼采的批判:“整个目的论建立在过去4000年这个‘人’的说法上。它作为永恒的‘人’,世界一切都从这个‘人’所开始的时间,遵循着‘他’和‘他’所建立的自然关系。” [2] (注意:这个“自然”不是我们“道”蕴涵的自然性。)

 

中国古代先哲不是挖空心思假设一个“东西”,为它寻找名分,而是描述它的如何,也即“道”与“神”。虽然《道德经》为道家经典,“道”也是儒家的宇宙观。

 

这两种态度的意义差别在哪里?不假设超绝本体,即不追究确定性、本质性、绝对性和决定性。有神还是无神,儒家无神倾向偏重,但不置绝对可否,其实是不设禁区,未来知识向哪方面发展都有开放空间。这是一个建立封闭还是开放思维体系的区别。

 

西方假设其实不假,更是设定。而且先验而无须证明,这就封闭了。封闭为不留探索余地。体系之外皆为禁区。这是为什么西方思想传统总体上与宗教信仰分不开。科学的目的则是证明上帝存在。这一传统到启蒙后仍很严重。科学为概念思维的工具,在这个框架基础上建立语言体系、进行假设、取证、发现“绝对普遍真理”。相比之下,能给后人留下充分探索余地的,还是中国古代思想家。老子说:“有物混成,先天地生。寂兮廖兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰‘道’,强为之名曰‘大’。大曰逝,逝曰远,远曰反。”[3] “道”不是神秘主义,而是奇妙之意。“道”不是西方那种本体;由于不是,也不会有普遍的绝对真理性。它其实是对万物互系的通变态度。人需根据具体情况、特定时间、地点与情势,探求事物内在的联系。因为不设本体,“道”的态度不仅不排斥,反而包括具体、特定问题上所必要的方法,如假设、取证、去伪存真、找到事物内在的联系。所谓格物致知和辨析考证皆为此种方法,但不过与科学探求的不是同样问题。我们的注意焦点应当是,西方通过这种方法找的是本体和由它决定的法则或规律,儒学这里则是事物内在的联系。[4]

 

2)互系抽象思维

 

有这样一个流行观点,说儒家没有抽象思维,说中国人是自然主义,直观(intuition),不用思辨(speculation)。[5] 这种观点其实只是流于假设性,不曾有求证。它类似于许多科学命题的命运,始终未获确实证据。像上帝,即使没有被证实,却也流传得久。它只是因为信奉人多而被信以为真。现在,我们来试用逻辑推理,证明这种流行观点的不成立。

 

先从抽象思维开始推理。西方有“非矛盾法则”(the Law of Non-Contradiction),即“甲不能同是甲和非甲”[-(P+-P)],它典型地反映了西方式的抽象逻辑,被认为是普遍真理。但它的“普遍真理”性被限定了。其意义只是概念化现实上的、仅指甲质体而不包括甲与任何非甲的联系。它是不折不扣的封闭系统。用儒学思维看,它不能成立。因为无视真正现实万物的不可分割或非独立,现实“甲”恰恰与“非甲”相依相存瓜葛不断。一个桌子不可能既是完全木头又是非完全木头的,这个逻辑似乎是成立的。但木中是否含非木物质呢?而且在儒家眼里,它即使成立,意义又在何处呢?本是无须说的话,什么也没说的话。如果用光是粒又是波的例子,则可一下子把这逻辑推翻。原因是这个逻辑只在关闭固定的一个特定时间点和空间点上成立。况且还不能同时从时间和空间点两个角度看。如果说某人既是儿子也是父亲。就是一个开放系统,是从某人两种关系上看他。“非矛盾法则”只封闭固定在“某人和儿子”上。用儒学看,又是废话了。封闭固定在一定具体二人之间,当然要么是儿子,要么是父亲,不可能全是。如果说儒学不具备这样“非矛盾法则”的抽象逻辑思维,是说对了。儒学抽象思维远比这种博大,这种逻辑已不再话下。

 

儒学是具备抽象思维的。不过思维的是不同问题,抽象所含盖的广度、深度也不同。儒家思想将宇宙看为互系就是抽象思维。互系并不是实在、看得见,没有推理看不到。阴阳、矛盾就是推理概念。儒学中找不到西方意义的自然科学,找不到西方抽象、逻辑思维,原因是找错了对象,或者只是想对号入座。可现实中没有这么现成。其实正如张东荪说的,西方的是特质逻辑(logic of identity),中国的是互系逻辑(logic of correlation)。[6] 郝大维和安乐哲也说,儒家思想秉持物事本体论(ontology of events),不是本质本体论(ontology of substance)。它看到一个内在的宇宙,万物的概念偶对。[7] 这意味什么?意味儒家不是没有抽象逻辑思维,不是不会思辨,而是抽象逻辑焦点设于内在;不是外在,不在万物背后,不是探求外在法则或背后的本体或实质,而是万物的内在互系。西方抽象逻辑和思辨是单向的、单层的、直线的、简单的、直接的;儒学是多向的、多重的、曲折的、复杂的、间接的。儒学不但不排斥单向、单层、直线、简单、直接逻辑,而是将其包括在内。西方科学思维和方法是狭义、单一范畴逻辑的简单体系,儒学是将其包括在内的博大、多重范畴逻辑的复杂体系。

 

3)归纳法推演法兼收并用

 

杨振宁说:“易经的精神分类、精简、抽象化是归纳法的精神。中华文化没有发展出推演法”;“近代科学的一个特点就是要摆脱掉‘天人合一’这个观念”。这种说法正反映出对儒家思想的博大、多重范畴逻辑复杂体系的不认识,不认识它的包括狭义、单一范畴逻辑简单体系,对简单归纳法和推演法兼收并用。杨振宁更不会意识到儒学归纳法、推演法是全息性多重的归纳推演。全息性是张东荪、郝大维、安乐哲所说“互系逻辑”和“物事本体论”。物事必然是全息性,全息性是互系及关于研究对象的整体概念信息。在杨振宁眼里,“天人一物、理一分殊”大有问题。而恰恰他感觉大有问题的“理一分殊”是推演法,是一般到具体。只不过不是他所熟悉的科学狭义、简单推演法,而是全息性、多重推演法。他没有辨认出。至于他说“中国文化是摆事实,次序没有关系”,也是他没有意识到儒学推演法不排除简单三段推演法,只是由于讲的是物事逻辑,需传递全部信息,其特点必须是类比逻辑。只有类比逻辑才有能力成为整体概念信息载体。中国科学工作者,包括杨本人,研究狭义、单一逻辑科学命题时,不因为具有中华文化全息、多重逻辑的推演法思维而成为理解西方推演法的智障,而是反而有利于对它的理解。中国科学工作者接触西方科学研究命题共同的体验是,一点也不比西方人弱智。

 

实际上,儒学推演法的例子很多。“举一反三”就是。胡适对诺斯罗普的“中国没有推演法”观点写的反驳论文,曾列举朱熹、王充、顾炎武、钱大晰等许多古代学者的考証和格物致知,都与西方科学假设、取证的类似程序和推演相符。[8] 任何文化体系都不可能只有归纳而无推演。不同之点是在于将它们用来研究不同范畴的问题。儒学追究宇宙和谐,归纳出道:万殊贞一;推演出具体之道:理一分殊。需要指出,儒学归纳、推演由于不是简单系统,其逻辑也不可能是单向、单层、直线、简单、直接的。儒学的归纳、推演,不是可割裂分开的科学研究归纳法和推演法,而是它们的互系、统一。在这种情况下,你拿着推演论三段法之类西方方法的狭义、简单逻辑到儒学中对号入座,当然找不到。找到了反倒奇怪了。

 

值得一提的是,杨振宁到儒家体系中去对号入座,找不到西方思维和方法,用的恰恰就是简单三段推演:A 、科学用推演法;B 、中国没有推演法;C、所以中国阻碍科学。可惜这是个不成立的推演。它本来是个很好的推演典型,只可惜三段都是无效假设。因为A,归纳法、推演法不能分割。二者之间,任何一个都不可舍其一而单独成立。虽然杨也提西方科学二者都用,但却只用其一(推演)来判定儒学体系。这证明,在他头脑中二者是分离、单独存在的。而这在中西两大体系都是不可能的。B,中国有推演法。C,所以阻碍之说不成立。 难怪杨宣扬近代科学特点就是“要摆脱掉‘天人合一’的观念,让我们相信人世间有人世间的规律,有人世间复杂的现象,自然有自然界的复杂现象,这两者是两回事,不要把它合在一起。”[9] 这些话表明,杨先生不适当地将人为的科学分类习惯,强加在了自然宇宙本身,已是由简单逻辑发展到了轻率。

 

4)多重逻辑(多重次序)性

 

科学思维与儒学比较,一个单一逻辑、单一顺序;一个多重逻辑、多层互系。儒家秉持互系思维,至少是双重、双向。而西方思维只能算是将其肢解之后所截取的一段。儒学思考属于大域境。如果将(儒家)科技思维作为焦距中心,单一逻辑和单一顺序是包含其中的。明显地,这焦距中心辐射与回收的逻辑是立体、多向、多重、多次序、曲折、复杂、间接的。倘若将所有其余略去,只留较为直接、简单、单一性的逻辑,也至少会是三个:自然、社会和人生,可为典型的自然与人文的统一体系,即使“政治”范畴也不在话下。如果就某一具体研究课题为焦距中心,其域境也极为简单。西方科学思维与方法正是研究命题意义上的。所以,从域境-焦距看,西方科技思维和方法怎么也不过儒家思想域境中的一个点。

 

西方出现系统科学和美国20世纪80年代提出复杂系统,正是反映科学界对经典狭义、单一系统研究的不充分的觉悟;单一性科学明显对人类面临的未来问题无能为力。美国新泽西州立大学斯图尔特•考夫曼说:“通过诺贝尔奖的堂皇道路通常是用还原论方法开辟的,为一堆不同程度被理想化问题寻求解决方案时,多少背离了真实的世界,局限于找到一个解答,这就导致科学的越分越细碎。而真实世界却要求我们采用更加整体的方法。”诺贝尔物理奖获得者盖尔曼(Munay Gell-Mann)则说,必须确定一个“确实宏伟的任务,就是实现正在兴起的包括多学科的科学一体化。”[10]

 

在这里,本文不是在设立儒家思想和科技关系的又一种简单逻辑,不是在二者之间制造一种对立,排斥西方科学。而恰恰相反,它是仅仅想说明,儒家思想阻碍科技发展的逻辑错误;同时提出,儒家较之西方的更博大和开放性的独特哲学思维,有实现中国科技发达的极大可能性。可能性指强弱、机会多少和潜在力大小。然而中国是否真正在某一历史时期实现科技发展和创新,则与中国是否创造出这样的社会条件有更直接的逻辑关系。

 

中西都有抽象思维,只不过思考的问题范畴不一。中国的多重逻辑和西方的单一逻辑,是两大思想体系各自结构差异及对不同命题思考造成的。范畴狭小、单一的问题使用单一逻辑;范畴博大,牵涉多范畴,就必然采用多重逻辑。中西方思想体系各有自己校准焦距的命题,也各有自己不假思索的问题。儒家思想思考具多重性,出于历史文化种种原因,对西方许多流行问题不曾涉及,但这决不等于对那些问题的思考逻辑具有排斥性。

 

5)互系性语言准确性

 

汉语语言阻碍科学思维说法也很流行。杨振宁讲《易经》的阻碍时,把汉语单音结构的原因归咎于《易经》。[11]

 

鲍迪认为汉语的文言是阻碍。文言的模糊性对准确交流有阻碍作用。鲍迪对这一观点的取证表现了对汉语的不很精通。他是从英语角度看到汉语差别就将它作为汉语模糊性的证据。鲍迪援引卡尔格林(Karlgren)说,汉语模糊在于“词的意思表达不折射:词没有派生;组成新词无共同词根基础;词没有不同形态,或说没有词汇分类的语法差别”。他的取证是:《论语》和《孟子》中第一人称代词主格和所属格是“吾”,与格和宾格是“我”。第二人称代词主格和所属格是“汝”,与格和宾格是“尔”。一些动词无明显时态。少数名词、动词,形容词、动词之间区别不明显。[12] 还有句法结构和语法:根据不同情况一个词的语法作用至少都有二至多种。一个词能作名词、动词、形容词、副词等等。比如《孟子》有“孟子见梁惠王。惠王曰:叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎”。“远”一般是状态语。现在却是及物动词。这种动词变化在形态上根本看不出来,不像英语,“黑”是“black”,动词则是“blacken”。汉语这种变化取决词序,非常灵活,不如英语有规则可循。[13] 此外,鲍迪认为汉语模糊性还包括:1)缺乏语意折射,使得一句话或一说法可能有两个以上解释;2)词的用法没有规则,全凭执笔人随意发挥;3)为省事,谓语常用“之”代替,闹不清“之”代表谁;5)没有英语系词“to be”,而用“也”,如“甲,乙也”。而“也”常被省去,让人不懂。[14]

 

许多学习汉语尤其文言的外国人看到两种语言不少的差别,十分困惑,很值得同情。但差别并不等于模糊。外国人的困惑和差别,对于汉语为母语的人来说,不是模糊,而是增加历史背景及语言知识问题。而将差别当作对科学思维阻碍的根据则就大谬不然了。鲍迪说:“中国书写语言对中国人科学思维从各方面说都是阻碍而不是帮助。我甚至相信,这种语言阻碍早在周代(即古代哲学思辨阶段)就明显了。必须强调,我只是讲倘若文言是作为学术和科学的语言载体。”[15]

 

对杨振宁和鲍迪这些说法(还有更多),由于篇幅有限,不可能展开深入讨论。这里只想提及,另外还有外国学者在这个问题上持不同的看法。美国西密执安大学艺术科学院教授提摩斯• 莱特强调:

 

一个最不像话的说法就是:由于他们(中国人)语言是不同结构,它们就必然跟西方人思想不一样。我所听到这种说法的最愚蠢版本是:中国人从事不了科学,因为他们用的不是“科学性”语言。(一切语言都有不例外、不规则之处,无从知道“科学性”一词用到语言上指的是什么。)……单个汉字是单音,这成了“汉语为单音语言”流行说法的来源。可实际情况是,大多数汉语词汇都是多音。书写出来是呈汉字簇的。多数现代汉语词都是双音(双字)。比如,“明”谓“清楚、亮”;“白”意为“白色、空白”。二字在一起是“明白”,意思是“懂得、清楚”。只有“明白”表达“懂得”[“明”和“白”单个用都不是“懂得”的意思。]“明”不可单独用,“白”可单独用但是具别种意思。

 

提摩斯• 莱特强烈批评中国语言文化不如西方的各种流行说法,他指出:

 

汉语决定中国人思维的种种毫无根据论点包括:中国人分辨不了“一”和“多”,是因为汉语名词没有单、复数之分;中国人不懂有限和无限,是因为他们的语言没有冠词;中国人不太懂过去、现在和将来的分别,是因为他们动词虽表达变化和完成,但不直接表达时间观念;中国人不懂“反事实表述”和“虚拟表述“(比如:“要是我是你,我就……”与“要是我去,我就……”的“非事实表述”差别),是因为他们语言没有任何将此两种情况相区别的正式形式。假如这些说法哪怕有任何一种是真实的,中华民族能够延续三四千年是无法想象的。因为真是那样,他们会总在错误地点作错误事情,会对他们是否在某一地点完全不意识。……诸如此类误解,多数自然而然地产生在非中国人身上,他们想分析一下中国人,可又对中国缺乏了解。有些则也来自说汉语的一些人方面,他们又对西方语言缺乏了解。[16]

 

提摩斯• 莱特说的,正是本文所说的在中国文化(儒家思想)和科学发展之间附会的简单逻辑。尤其值得注意的是,正像他指出的,这种现象发生在外国人身上,也发生在中国人身上。

 

关于汉语没有系词“to be”的问题,郝大威、安乐哲认为,系词“to be”起源于巴门尼德等希腊哲学家,他们混合(conflate)“存在”(being)的存在(existence) 和联系(copulation) 两种意义。混合包含对“混沌”(Chaos) (作为“非存在-nonbeing”) 一种倾向负面的看法。西语用系词,其实反映唯质体论(essentialism),[17] 反映我们上面提到求确定、求背后、求决定性的思维。中文无此类系动词,正是儒家思维没有万物[“存在”beings]背后有大写字母“存在”(Being)统领它们的思维。儒家世界观看万物为自然存在(beings)的事(events)。[18] 郝、安二人为讨论这一问题提供了非常重要的视角。遗憾的是,由于种种原因,持简单逻辑的人们对这一视角不是忽略就是采取视而不见的态度。

 

尽管被忽视,却档不住这一视角开通的一条通向认识西方语言单义准确性和汉语互系准确性的思路。它的启示是,中西两大思想乃至语言体系的结构差别,不是谁优谁劣、谁先进谁落后的根据,而只是不同的文明路向。安乐哲说,西方依赖的是单一意义的概念性语言。“概念”历史(柏拉图)给人“质体”(“essence” 或 “substance”)观念。[19] 西语词类(名词、动词、形容词、副词等)引导人们将世界按特定文化方式进行分割。在这“深层结构”影响下,将主体与行为、属性与形态、空间和时间、怎么样和什么分隔开。而中国(儒家)宇宙观的时间、空间、万物之间是开放互流的;它的范畴观把三者看为无边界和互通的。[20]

 

根据安乐哲的说法,讲西语依靠单义准确性,汉语依靠互系准确性,正是莱特举的“明白”例子。也是杨振宁所谓“汉文中的词”“常常建构于数个单音的字”;也是杨的“风气、风云、风流、风景、风光、风雨、风速”的例子。不同的是,杨以为这是构成科学思维的阻碍;而莱特说这是“毫无根据”“最不像话”的说法(the most troublesome myth)。我倾向于认为,儒家的物事互系、多重逻辑(多重次序)也构成语言互系、多重逻辑、多次序、类比的特点。汉语的功能正是载体传递全部信息所必须的。所以与西语本质概念性和单义性导致单息性比较,汉语为过程、全息语言。西方靠概念、单义、单息语言派生科学术语,儒学则是靠类比、互系、全息发展科学术语。这又是汉语的博大性;西方概念性、单义性、单息性不仅不受排斥,而且实在是类比、互系、全息某一点的呈现。西方人用惯自己的语言,对汉语体验为模糊性,这不是汉语本身的问题,而是主体认识的原因。“模糊性”,其实正是融合性、全息性,一种不同于西语的准确性。

 

类比和全息性汉语是否能达到准确?汉语里好的文学,成功的作品可以说明。与西方一样,成功的文学作品重要元素之一为语言技巧。技巧所要达到的重要效果之一就是准确,即准确将人物内心、故事场景、情节展开,维妙维肖、淋漓尽致地一体化呈现出来,使读者有身临其境之感,使作者、故事人物、读者有合而为一之妙效。中国古代和现代经典文学无一不是以此为标准,而这种准确性的实现,正是中国文字巧妙的变换组合。在这意义上,该说文学艺术追求是准确性的追求。用语言技术实现微观、细腻的准确。这里,准确性不存在于概念性、单义性、单息性之中,而存在于互系性、全息性之中,且互系、全息性又在于类比性。文学艺术是最为复杂性中的准确性追求。我还可以举一个生活语言例子。一次教朋友学开车。她对到达有停车线路口的停车技术掌握不好。我告诉她要慢慢地停下来。她努力照做,还是不够理想。她有些不耐烦,问:我不是慢慢地了吗?还要怎么“慢慢地”?我说我换个词儿吧,要“徐徐地”停下来。她说:啊,我懂了,这个词准确多了。为什么“徐徐”比“慢慢”准确呢?因为“慢慢”不如“徐徐”有更具体的类比性、全息性。“徐徐”在头脑呼唤出的多种形象比“慢慢”更具体,也就更准确。“慢慢”与“徐徐”都是类比,可“慢慢”比“徐徐”要概念化一些,意义反而宽泛;“徐徐”较之“慢慢”,就成了类比性实现准确性的例子。

 

汉语全息性是否能通过讲汉语与讲英语时大脑活动状态和程度比较来印证呢?人们可以探讨这个问题。现在把一则有关的科学研究报道段落抄录如下,供参考。

 

说汉语比说英语动用更多脑力[21]

 

伦敦路透社2003年6月30日东部时间上午10点36分:

 

讲汉语比讲英语需动用更多大脑部位。科学家星期三说,一项研究提供了大脑如何进行语言程序的新发现。讲英语的人理解语言时使用大脑一侧。英国惠康基金会慈善研究组织科学家发现,不像说英语时的情况,解读汉语发音变音,大脑两侧都被动用。

 

慈善研究组织心理学家索菲• 斯考特博士表示,“我们非常惊奇地发现,说不同语种的人们以不同方式使用大脑,对讲话进行解读。一些长期为人们接受的理论被此项发现推翻。”

 

对自愿接受研究的人员进行大脑扫描,斯考特发现,为解读汉语词汇和四声,大脑不同部位都被动用了。说英语的人听英语时,大脑活动部位为左半侧。可说汉语的人左侧和右侧都动用。而一般这种情况,只在音乐和韵调解读程序时才会有。四声在汉语当中很重要,因为它能给予同一词汇不同的意思。比如“ma”发音根据四声可以给出“妈”、“麻”、“马”、“骂”四种意思。

 

斯考特表示,“我们认为,说汉语的人听四声和韵调时,大脑右半侧给出所说词汇的正确意思。”

 

她还说:“似乎人在幼年所学的语言结构,影响人解读所听语言的大脑结构如何发展。比如英语为母语的人发现自己学习汉语特别地困难。

 

该发现将于本周在伦敦英国皇家学会举行的科学展示会上向权威科学家宣布。

 

西方科技在近代取得了辉煌的成就。但人类运用科学和技术手段达到认识世界,还有遥远路途。迄今西方取得的成就,毕竟是简单系统、单一性研究。充分认识自然和社会,人类达到的可算是初级阶段。科学任务将是综合复杂的系统。探索内容将从古典的“实质性”(essence or substrum)基础“规律”(law)转向“联系性”;将从直线思考方式转向互系、多重性方式。相应地,概念性单一语言显然是不能适应的。而汉语互系性、多重性、全息性的特点会占有很大优势。未来全球走向沟通,势必冲破语言界限,为汉语提供发挥潜力的舞台。人类科学向复杂系统进军,汉语则因具开放性,吸取西语单一语义之便,迅速与西语结合,使自己更具未来科学术语资源的潜力,为科学进军提供契机。有识之士会明白,这不是妄语。

 

6、目的与手段统一

 

西方科技史显示,科学作为手段从古到今,从服务哲学、宗教到服务个人主义利益和欲望,目的在变化。目的的变化从反面看,则是手段大于目的。这使导致西方产生出科学主义的说法,是合乎逻辑的。而儒学历来视目的为本,强调目的与手段统一。成语“南辕北辙”将儒家态度表达得再清楚不过。中国近代接受的科学观,与西方科学主义不是一种含义。儒家传统更将科学作为一种世界观。意义是,科学性是对自然、人类社会理解的准确性。准确才可能成为世界观。而准确,又不是单一概念性的准确。在这种前提下,科学反映不是西方意义的“规律”。“规律”这一科学术语,对儒家来说是万物内部的联系。也即儒家不把科学当成单纯手段。中国知识分子近代接受马克思主义科学观,因为科学在马克思那里是世界观,讲事物内部联系。马克思创立的作为后启蒙时代的一支西方思想体系,否定上帝,这与启蒙运动一脉相承。这就与儒学在根本点上有了一个契合点。这就是迄今为止我们字典的科学定义是 “反映自然、社会、思维等的客观规律的分科的知识体系”的来历。[22]

 

儒学视“天、地、人”和谐为根本目的(也即杨振宁所批评的“天人合一”),所以对研究自然科学持欢迎态度,是将自然科学看为服务人类福祉的手段。作为手段,儒学鼓励“以民为本”的科学。特别在社会科学方面,更以“民为本”为宗旨。否则儒家反对以民为对象(如何对付人民)的科学。儒学决不会首先主张或提倡研制大规模杀伤性武器,而是反对发动战争的攻击性武器科学。近代主流科学的作为,服务于个人主义利益和欲望手段的方向,与儒家思想背道而驰。儒家反对科技作为这种目的的手段,认为它加剧自然与人类、人类与人类内部的紧张关系。一句话,儒家崇尚和促进这两种关系和谐的科技,不是相反。

 

杨先生以为中国曾有一传统观念,称技术为“奇技淫巧”。这种印象非他一个人才有,而是一股潮流。1990年一部由80多学者编辑出版的16开本、小号字、1300多页工具书的《中国思想宝库》,在“论经济科技”卷部引言中说道:“细心的读者从遴选的科技思想中不难发现”,除“天文和数学知识”,“对于其他科学技术的进步则较少关注。甚至将其视为‘奇技淫巧’而盲目地加以排斥”。[23]“奇技淫巧”一词可见之于康有为的《请励工艺奖创新折》。[24] 其实依照儒家思想一贯态度,这不能作为是对科学技术进步的盲目排斥,而是针对强调技巧到了不适当程度的现象。哪怕陆象山曾说过“德行事”“为尊为贵,为上为先”和“艺也”“为卑为贱”,说的也是目的与手段的位置不能颠倒。

 

(2005年1月31日完稿于檀香山;4月8日定稿于上海;原载于《孔子研究》2005年第五期特稿,文字略有改动)



[1] 田辰山:《中国互系性思维:通变》,《文史哲》,2002年第4期,第17页。

[2] 尼采:Human, All Too Human, [1878], p.2 in A Nietzsche Reader, London: Penguin Books, 1977)

[3]《道德经》第25章

[4] 现代中国语言虽然有法则和规律的概念,由翻译西方学术而来,但是在翻译和中国人运用当中,已将西方原概念的本体性过滤,成为中国思维事物内在联系。

[5] 例如费尔默•诺斯罗普(Filmer S. P. Northrop)。见查尔斯•莫尔《中国头脑》(The Chinese Mind),美国夏威夷大学出版社1974年版,第104页。中国人直观思维,梁漱溟是接受的。德克•鲍迪说中国古代会逻辑思维的人不多。见《中国思想、社会和科学》,美国夏威夷大学出版社1991年版,第10页。杨振宁先生说中国思维没有推演法。

[6] 张东荪:"A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge”, S.I.Hayakawa, Our Language and Our World, Harper, New York, 1959. 见郝大维、安乐哲:Anticipating China,,纽约州立大学出版社1995年版,第295页。

[7] 郝大维、安乐哲:《通过孔子思维》(Thinking Through Confucius),,纽约州立大学出版社1987年版,第11至25页。

[8] 胡适:《中国哲学的科学精神和方法》(The Scienific Spirit and Method in Chinese Philosophy)查尔斯•莫尔《中国头脑》,第104-130页。

[9] 杨猛:《杨振宁指〈易经〉阻碍科学启蒙,众学者质疑》http://www.sina.com.cn 2004年09月22日 《北京科技报》。

[10] 姚向东:《复杂科学于管理》http://it.caep.ac.cn/dept-science/fotum/yaoxiangdong/yxdlw.doc 2005年1月22日下载。

[11] 见杨猛:《杨振宁指〈易经〉阻碍科学启蒙,众学者质疑》http://www.sina.com.cn 2004年09月22日 《北京科技报》。

[12] 德克•鲍迪 (Derk Bodde):《中国思想、社会和科学》(Chinese Thought, Society and Science),美国夏威夷大学出版社1991年版,第32页。

[13]德克•鲍迪 (Derk Bodde):《中国思想、社会和科学》(Chinese Thought, Society and Science),美国夏威夷大学出版社1991年版,第33-34页。

[14] 同上,第34-35页。

[15] 同上,第96页。另外,李约瑟也是持有类似观点,曾说“中国人跟西欧人比较,它们在科学寻找科学词汇方面,是受到语言上的障碍的。”不过他不是指汉语本身的问题,而是指的是西欧有本语言家族的巨大的资源来挑选使用表达具有微妙含义的意义。而中国学者似乎没有这个优势。见李约瑟《中国的科学与文明•概论》剑桥大学出版社1954年,第36页。

[16] 此处两段引言均来自提摩斯• 莱特为亚洲学会的亚洲研究焦点会议写的文章《中国语言:神话与事实》载于《亚洲语言》学刊1982春季号一卷3期第10至23页。1996年AskAsia 版权所有。见http://www.askasia.org/teachers/Instructional_Resources/Materials/Readings/China/R_china_4.htm 2005年1月2日下载。

[17] 郝大维和安乐哲(David L. Hall and Roger T. Ames):《预见中国》(Anticipating China: Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture),纽约州立大学出版社1995年版,第140-141页。

[18] 郝大维和安乐哲(David L. Hall and Roger T. Ames):《预见中国》(Anticipating China: Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture),纽约州立大学出版社1995年版,第140-141页。

[19] 安乐哲:《孟子哲学与秩序的不确定性》,见李明辉:《孟子思想的哲学探讨》,台北中国文哲研究所1995年版,第42页。

[20] 同上,第58页。

[22] 《现代汉语词典》,商务印书馆1979年版,第631页。

[23] 邢贲思主编“中国思想宝库》,北京中国广播电视出版社1990年版,第752页。

[24] 康有为在《请励工艺奖创新折》中说:“以重农故,则轻工艺,故诋奇技为淫巧,斥机器为害心,锦绣篡组,则以为害女红,乃至欲驱末业而缘南亩。此诚闭关无知无欲之至论矣。”见同上,第769页。

 

中国古代科技辉煌的原因是什么?

(儒家思想与科技到底是什么关系之六)

田辰山

夏威夷大学政治学博士

北京外国语大学东西方中心主任

近代西方科学为什么没有在中国发生?原因很多。假如从儒家似乎缺少某种西方思想的原因看,首先该是儒家科技观及手段目的观与西方相去甚远。恐怕中国取得古代科技辉煌的原因也与这差别极为相关。这里不能逐项历数古代科学技术,究其具体、达到判断。但已经将其历数一遍的李约瑟所得到的印象应当是权威。这其实是所谓“李约瑟难题”之二,但却是被当今执着地讨论这一难题的一些人们出于某种原因避而不谈的。 这就是李约瑟提出人们热衷的那个难题之后,多年后在更多新发现基础上,又提出的第二问题。他说:

许多年后,我又了解到更多的情况,意识到在那第一问题背后还有第二问题隐藏,那就是:为什么中国文明发现自然界知识比欧洲人有效率得多,而且是科技革命之前,已为人类福祉运用自然知识14个多世纪?[1]

不像许多学者到儒学或汉语中去寻找近代科学没有发生的原因,李约瑟却努力强调说:

如果对传统中国和传统西方之间的社会、经济结构极大差异不意识,恐怕想把问题搞清是不可能的。尽管学者们有许多不同解释,而我只对一条大原则解释感到十分舒服,那就是:两千多年过程中,中国不存在西方贵族军事意义上的封建主义……。不管所有其他对中国的描述是什么术语,它肯定与西方理解[的封建主义]是不同的东西。……有时我倾向认为,甚至秦始皇时代的公元前3世纪,随着国家的统一,任何直观意义的封建主就已消失。[2]

李约瑟发现《盐铁论》等古代的文字记载显示,科技的发展恰是与中央集权的体制分不开的。《盐铁论》为公元前81年著,它明确提出:天子必须虑及广大地区对水利工程的需要。这远非是作为个人的[西方]封建主所思考之事。[3]

下面列出李约瑟回答“为什么中国在古代取得了科技的辉煌和为什么近代没有产生科技革命”两个问题的有关观点。迄今,恐怕还没有什么人提出更有力的理由致使他的观点需要修改。

1、“我相信,我们会发现,中央集权的社会秩序体制,对早期实用科学的发展提供了有利条件……非常可能,发明动力来源于中央集权体制的非常合理意图;这个体制必须有能力预测这种事情[如地震]的发生。”(李约瑟:第25页)

2、“中世纪中国社会已有能力进行这种庞大的工程[如水利]和比当时任何一种社会都组织得好得多的科学现场工作。” (李约瑟:第25页)

3、“我们需要记得,中国所有阶段的天文学发展,都不是有观星癖好的个人行为,而是政府项目。天文学家,一般也不是个人业余爱好者,而是中央行政体制管辖天文馆的官员。天文馆就座落在宫城之内。” (李约瑟:第25页)

4、“朱熹在自己家中也设立了浑天仪,而且千方百计在宋朝要重建水力钟,尽管没有成功。” (李约瑟:第26页)

5、“‘格物致知’是《大学》的至理名言。据说《大学》为公元前260年孟子学生乐正克所著,成为经典。我们知道,它自古到今都是自然主义哲学家与科学思想家的格言。” (李约瑟:第120页)

6、“没有哪种古代文明的经典像在中国那样的对古代发明家和技术革新家的倍受重视,将其载入历史、给予尊重。也恐怕没有哪个文化像中国的那样,对他们奉为神明的态度,即使到近代仍然是那么虔诚。这些记载,可称‘科技历史的百科’或‘发明家与科学发现的经典’,在类别上与文史是那么迥然不同。”(李约瑟:第109页)

7、“对传统发明家如此爱戴挚深,以致他们的名字都被写入《易经》这部最艰涩难懂的中国自然哲学之中。” (李约瑟:第109页)

8、“芝瑟尔说:‘科学无论在理论还是功利上,都是非个人目的的合作工程结果。所谓合作就是所有科学家,无论古代、现在还是未来的,都是其中的一部分。’” (李约瑟:第118页)

9、“西方普遍流行一种说法,说中国传统文化停滞不前,而在这里,它所表达的是典型的西方主义偏见。公平地说,这应该说是系统内部的平衡与控制。” (李约瑟:第118页)

10、“中国社会为达到稳定而进行自我调节。在此过程种,科学与社会进步的思想以及时间观念的真实变化一直存在。所以,尽管有保守思想的固执,但它都如同当今情况所清楚地显示这样,经过时间证明,都构不成现代自然科技发展的思想障碍。” (李约瑟:第122页)

11、“鲍迪说,仁义是中国伟大历史的传统理念,是人类历史的宗旨。它的作用,就是保存、记载人间事物之中这种精神的体现。这话不假。” (李约瑟:第129页)

12、“‘天道’之中存在道家原始主义融合着的革命理念:激进性启示的大同社会和天下太平是人类可以而且已经为之而奋斗过的理想。” (李约瑟:第129页)

13、“值此欧洲对中国了解尚处于的蒙昧阶段,对中国文化还是不要轻下结论为好。” (李约瑟:第130-131页)

14、“如果说中国文明未能自然发展出西方欧洲式的近代自然科学(其实在前文艺复兴阶段的15个世纪她一直遥遥领先),这与中国人的时间观念思维没有关系。其他意识形态因素还有待研究。不过,地理、社会、经济的实在条件和结构浮在上头,是作为获得解释的主要方面的。” (李约瑟:第130-31页)

这些李约瑟通过系统研究中国古代科技之后所得到的印象,至少在以下方面提供了很有价值的参考:

A、儒家并非现在人们想象的那样,对科技抱的是鄙视态度,将其视为“奇技淫巧”;

B、古代科技获得发展的原因与中央集权的体制相关(或曰并非封建独裁阻碍科技);

C、历史显示:儒家思想并非是科技发展的阻碍;

D、传统意识形态并非不包括进步,并不构成近代自然科学发展的负面原因;以及

E、地理、社会、经济条件和结构这些实在因素可能是获得对这个问题解释的主要方面。

在这里,我提一下在美国教书的经历。它可能是一种印证,有些参考价值。我在大学讲授《中美外交文化比较》课时,给同学们放映了《中国古代科技》及郑和下西洋的影视资料。我班上都是白人同学。他们观后的反应用“惊叹不已”来形容一点不过分。讨论中,他们讲出的主要印象是:中国古代科技的成就反映出其主要的目的是社会的需要,与天人合一的宇宙观很有联系;郑和下西洋时中国实力远比西方强大,但没产生西方“发现新大陆”的那种结果,这可以说与儒家思想追求和谐的理想有关。在这种印象之上我想补充,中国儒家思想传统不存在类似启蒙运动后西方个人利益和欲望为终极目的倾向,更没有进而导致近代西方那种以无限制追求资本利润为目标的促动力。此外,近代中国社会曾出现长期动荡、分裂战乱、政治不统一,人民遭涂炭和流离失所,这些也应当是影响中国没有发生西方那样科技的因素。但无论如何,哪怕近代中国真的也取得了辉煌的科技成就,也会如萧汉明教授指出的:“如果中国有自己的近代科技之路,那么它决不会出现与西方完全雷同的发展向度。”

(2005年1月31日完稿于檀香山;4月8日定稿于上海;原载于《孔子研究》2005年第五期特稿,文字略有改动)



[1] 李约瑟:《传统中国的科学》,哈佛大学出版社1981年版,第3页。

[2] 同上,第23页。

[3] 同上,第25页。此处涉及《盐铁论》所载内容,未核对中文文献,为根据李约瑟所写英文的翻译。

西方“现代”的神秘意义到底是什么?

(儒家思想与科技到底是什么关系之七)

田辰山

夏威夷大学政治学博士

北京外国语大学东西方中心主任

中国为什么没出现西方式的“近现代”?问题反过来是,为什么西方出现了个“近现代”?其中神秘的原因是什么?

西方近现代科技强,中国古代科技强。其实已经是对所谓“思维(或语言)方式与科技的关系”这一命题的否定,其中包括对儒家思想与科技之间直接、简单关系的牵强假设。也就是说,其神秘原因不在思维(语言)。是“近现代”使西方一下子赶上、超过了中国,是“近现代”让中国一下子被甩到后面。“近现代”对中国、西方都是个神秘概念。双方的命运似乎都在这个“近现代”中,真是令人玩味。“近现代”究竟是怎么回事?追究“近现代”,文艺复兴、启蒙运动作为转折点导致西方资本阶级的崛起和资本生产的建立、发展,成了不争的事实。马克思这方面的分析是最杰出的贡献。

     “近现代”都把什么东西现代化了?思想传统方面对上帝的否定,可以说是个奇特变化。其奇特性,就在于结束了以宗教信仰为基本特点的西方主流思想传统。说西方终于在这方面赶上了儒家思想,应当不过分。儒家两千多年前就不迷信。西方到近现代才做到。不过西方对上帝否定还不彻底。所作的只是让上帝换换位置,从目的地位转到手段地位。个人利益和欲望现在被摆到原来上帝的地位。这种变化最清楚不过的是反映在尼采“超人”的理论和洛克“个人可以无限积累财富”的理论上。尼采说上帝死了,它再也不能为穷人和弱者说话了。强者压迫弱者才是天经地义。洛克则提出是上帝给予“个人无限积累财富”的权利。所以,还要不要上帝,是看它是否为“个人利益和欲望”的绝对地位说话。除了上帝有些变化,原来以宗教信仰为基本特点的整套西方思想体系,其宇宙观和思维方式(如宇宙为分散个体)的基本结构没有变。西方传统的道德概念是始终与上帝在一起的。上帝降到了次要地位,道德传统衰落也在逻辑之中。道德衰落为毫无顾忌地研制实现“个人利益和欲望”的手段(包括科技),打开了各种绿灯,“个人利益和欲望”在“自由”的旗帜下放纵、膨胀(所谓个人发展)。这就是西方科技在近代获得空前发展的思想文化根源。

不少人感觉遗憾,设想中国也该有个跟西方一样的什么文艺复兴和启蒙。这是不可能的。原因是自古中国(儒家思想)没有让以宗教迷信为基本特点的思想占统治地位(个别现象虽存在,但总体不是),所以也就不存在文艺复兴和启蒙问题。只能说,西方两千年前非理性思想传统,到近现代才克服,才到达儒家两千年以前的认识。儒学内部虽然随时代变化充满争论,但其根本精神一直保持不变。西方在宗教迷信问题上似乎赶上来了,却又被引导到以实现“个人利益和欲望”为终结的目的,思维又返回“超越”的模式。西方近现代除“工具理性”发达,思想传统在整体上并无真正的进步。难怪丹尼奥• 海德里克在《帝国的工具:19世纪的技术和欧洲帝国主义》一书中写道:“欧洲文明的真正胜利是在疫苗和凝固汽油、轮船和飞机、电和无线电、塑料和印刷,一句话,它成功是在技术,而不在思想意识。”[1] 学者发出“原始野蛮和近代野蛮”、“西方文明衰落”的种种置疑,都反映出西方思想意识方面停滞不前的现实。

从这样的“近现代性”的内在逻辑看,“现代化”了的,仅仅是手段。手段发展,一个是直接服务于实现个人利益的资本利润增值,另一是个人政治的权力欲望(这是之所以马基亚维利政治理论具有划时代意义的原因所在)。二者互为逻辑、复杂交叉。正是由于此,科技进步、资本膨胀、殖民主义(或帝国主义)有着密不可分的关系也就成了西方“近现代”的主要历史内容和科学实践社会性的基本特点。如果一桩桩一件件仔细考察科学、技术的发展,尽管不一定每一项都清楚地体现与资本利润增值和政治权力欲望有简单、直接的联系,但如果将科技发展及用途放到整个历史社会文化大域境中考察,则会发现科技在现代获得发展的神秘原因则不是什么难事。

取19世纪为缩影,海德里克有个精辟概括:“在许许多多19世纪重大事件中,两件给整个世界带来震动后果的,一个是工业技术的进步和强大,另一个是欧洲对非洲及大部亚洲的占领和剥削。”海德里克申明,他做的是要找出这两大事件的联系。他分析的例子之一,就是英国发明的炮舰,它完全是以打开中国大门为目的的。炮舰不仅是工具,而且是西方强大的象征。这是个典型科技进步与帝国主义野心相互促进的例子。科技与追求商业利润、殖民主义(帝国主义)、霸权主义的直接关系,固然不尽然如此,但说科学技术作为手段服务这些目的,与之伴随而且互相促动发展,是不错的。根据海德里克的研究,技术进步不仅给帝国主义扩张提供可能,而且是它的刺激作用。欧洲人利用技术进步进行渗透和征服殖民地。帝国主义的每一阶段都包括某些主要科技。东印度公司发明的炮舰保证了英国发动鸦片战争的胜利;奎宁药品使得欧洲人具有能在热带非洲待下去的能力;枪炮进步使欧洲人在与非洲人的战斗中占绝对优势。以后的交通、通讯进步(包括轮船航线、水下电报电缆及殖民地修建的铁路)则成为对殖民地实行剥夺的保障。[2]

近代科技发展的特点,是以个人利益和欲望为最终目的而开始的经济、政治、社会实践。科技运用于资本生产(被称为“工业革命”,但目的是减少劳力实现生产成本的机器化),运用于国外争夺原料和市场,运用于为此目的的领土扩张,运用于在世界称霸。如果说,19世纪英国、法国、比利时、德国统治者在立法机构辩论的热点是关于对殖民地的需求和推行帝国主义成本,那么今天则是各种重大技术项目,像计算机、喷气式飞机、卫星和新式武器,都是只有政府才能够担负和积极领导的。这是科学技术不可避免地政治化的反映。

塞默• 梅尔曼1970年指出,美国这个世界第一科技大国,已经发展出一个“八角大楼资本主义”模式。即:“在国防名义下,不需通过任何辩论,美国政府系统已推行一种新作法。联邦政府内已建立起一工业管理体系。在国防部掌管下,其目的是掌握全国最大工业体系网络。……这个国家管理体系实现了独揽经济、政治和军事的最高决策权。”[3] 后现代科技关系则清楚地反映在美国的一个庞大“军事工业复杂体系”上。它从事科学研究和新技术发明,既服务政治也从事军火生意,既包括政府也包括商业家、科学家、知识分子。[4]

“近现代”科技发展的负面效应是一幅使人类惶恐不安的图画。它是取得了空前成果,可它的与现代资本结合,同时也给人类的毁灭带来一颗定时炸弹。它已失去本身的客观性,越来越成为奴役人的工具。它被用来对自然进行剥夺,进行和准备战争。人类已经研制出足可以将地球毁灭数次的手段。

科学是研究客观真理的学问吗?马克思140多年前指出:“这个理论那个理论,谁是真理?已不是问题。而问题是在于它是否对资本有用。”[5] 他还指出近代科技的困境:“一方面产生以往人类历史任何一个时代都不能想象的工业和科学力量,而另一方面却显露出衰颓的征象”;[6] “技术的胜利,似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然,个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步,似乎结果是使物质力量具有理智生命,而人的生命则化为愚钝的物质力量。”[7]

马克思还指出:“整个技术科学现代化之所以产生是一个过程结果。这个过程‘原则’是为生产的生产(in and of itself),它丝毫没有将人的因素包括在内。”[8] 不管人们是否意识到,科学与技术都是作为服务于扩大资本利润,具体目的都是为降低商品价格,缩短那一部分劳动时间。它们是资本利润生产的副产品。正是这个原因,机器化的生产目的不是为发展生产力而是为了成功地进行市场竞争。如果劳动力更便宜,机器或新技术不会带来利润增加,它不会被付诸使用。在机器面前,工人不过是带意识的器官,必须与没有意识的自动化器官协调,与其一起受制于中央的驱动力量。[9] 科学驱动无生命躯体,它本身的结构,是为着一定目的的动作。另外,包含于机器中的知识显示是生产者的额外力量。知识积累,社会技术积累全被吸收到资本中。这样,不仅不再是工人活动决定和管理工具运转,而是相反;另一方面,个人能力、力量和智慧整体都作为机器财产。在与资本结合中尽管科技获得发展,人生命本身只是生活手段。可以说科技已经脱离生活。脱离其原来应有的目的。马克思在1844年哲学手稿中尖锐批评:“让生活有一基础,而科学有另一基础,这是先验主义谎言。”[10]

与资本结合,科技被用来向自然剥夺的程度越来越使人们发生恐慌。一些西方学者认为像爱因斯坦、福米、泰勒以及其他物理学家科技精英的“控制自然为科学家的交易股票”声明对国家政策有巨大影响。[11]

战争政策成为科学研究工作主要的特点和潮流。资本生产将科技降低为生产手段。大规模杀伤性武器是以将人类成批灭绝作为任务。近现代科技,其中巨大部分是直接破坏性项目的研究,用在进行战争和准备战争。[12] 第一颗原子弹爆炸之前,在要不要使用它的问题上,最后一刻是向科学家进行过咨询的。这可以作为科学的中立性向服务于的政治概念进行转变的标志。[13] 国家科学研究机构和实验室一刻不停地在进行新式战争灭绝性武器的研制。这种武器的性质已经不仅仅是针对外国军队,而是针对整个其他国家的平民。合成化学、航空、细菌学项目的研究本应服务于人类,但它们取得的最大成果是在进行整体性的毁灭方面,使得历史上任何毫无人性的野蛮都望尘莫及。

丘吉尔曾有这样关于现代战争的话:“进入20世纪,战争才开始进入其潜力可能毁灭整个人类的境地。人类组织进入庞大国家和帝国阶段,民族崛起达到成为完全的集体意识,它可以使屠杀事业纳入计划,一意孤行地,不可想象地在一定范围内施行。所有个人的高尚品德都被集中在一处,用来加强大规模杀伤的能力。科学打开她的宝库和她的满足人们急迫需求的秘密,并将这些机构和工具交给那些具有决定命运的人物手里……”[14]

“近现代”科技,除了与资本结合,已经没有什么了。中国所以没有出现西方式现代科技,除了没有与资本结合,也没有什么了。正像海德里克提示:如果帝国主义野心很小,就像中国郑和15世纪30年代下西洋那样,帝国主义冒险活动就不会有了。[15] 应当说,西方所以发展出近现代科技,逻辑并不难找。但是这些年人们为什么糊涂起来了?这不能不考虑与社会政治和意识形态有关。第三世界主流由追求民族解放到追求发展和现代化,似乎走了一个回头路。似乎这是两个根本不相联系的逻辑。追求“现代化”没有问题,有问题的是看不到所谓现代性所含的“科技发展”和“思想停滞不前”两个方面。其负面是一头科技与资本结合而成、给整个人类带来威胁的神奇怪物。

西方现代科技道路值得我们羡慕吗?近代没走这条路遗憾吗?过去没有机会,现在是否要走这条路呢?其实,效仿西方这条路,能不能走得通还在其次。首当其冲的还是它意味着中国要抛弃自己的整个思想体系,将世界和谐的目标放弃,置一切道德于不顾,改变宇宙观,改变思维方式,由一个注重社会责任的人生哲学转变为人人以自己为最终目的哲学。能办得到吗?如果办到了,则我们已经不是中国。更何况说,只有头号无知之人才会认为可以办到。这句话立此为证。

(2005年1月31日完稿于檀香山;4月8日定稿于上海;原载于《孔子研究》2005年第五期特稿,文字略有改动)



[1] 丹尼奥• 海德里克(Daniel R. Headrck):《帝国的工具:十九世纪的技术和欧洲帝国主义》(The Tools of Empire: Technology and European Imperialism in the Nineteenth Century),纽约牛津大学出版社1981年版,第4页。

[2] 同上,书背介绍文字。

[3] 塞默• 梅尔曼(Seymour Melman):《八角大楼资本主义:战争政治经济学》(Pentagon Capitalism: The Political Economy of War),McGraw-Hill Book Company, Yew York, 1970, 第1页。

[4] 这个体系叫做“Military Industrial Complex”。 这方面可以找到大量参考资料。不在这里赘叙。

[5] 见《资本论》跋。

[6] 马克思《在〈人民报〉创刊几年会上的演说》《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第78页。

[7] 同上,第79页。

[8] 英文版《资本论》,第616页。

[9] 同上,第544-545页。

[10] 转引自Raha, Sham Neutrality of Science Born of Capitalism. 2005年1月11日下载自http://www.newsandletters.org/Issues/2004/October/Essay_Oct2004.htm.

[11] Robert C. Wood, Scientists and Politics: The Rise of an Apolitical Elite, in Scientists and National-Policy Making, at 47 and 55. Edited by Robert Gilpin and Christopher Wright. New York, NY: Columbia University Press, 1964.

[12] M. Rubinstein, Relations of Science, Technology, and Economics Under Capitalism, 2005年1月11日下载自http://www.marxists.org/subject/science/essays/rubinstein.htm.

[13] Raha, Sham Neutrality of Science Born of Capitalism. 2005年1月11日下载自http://www.newsandletters.org/Issues/2004/October/Essay_Oct2004.htm

[14]丘吉尔:《世界危机:结局》伦敦,1929,第452页。

[15] 海德里克:《帝国的工具:十九世纪技术和欧洲帝国主义》第9页。

只有“中体西用”是中国的前途!

(儒家思想与科技到底是什么关系之八)

田辰山

夏威夷大学政治学博士

北京外国语大学东西方中心主任

综上所述,科学是概念思考的工具,是手段。启蒙运动之后,科学、理性、计划成为服务个人目的的手段,导致科学由理性变为非理性,与道德割裂乃至背道而驰。儒家没有科学概念,但有概念思考。儒家不脱离目的去崇尚手段,主张目的与手段的统一。在学理上,“儒家思想”与“现代科技”相隔多重范畴,之间不存在简单、直线逻辑。“儒家思想不产生现代科技”的说法不成逻辑。西方所谓的现代性,是以启蒙运动为转折点的思想传统转变。科学不再是寻求知识,而是追求个人利益和欲望的工具。科学思维其实是狭义、单一的。科学的一般方法包括归纳法、推演法。在狭义、单一意义上,一切科学都进行假设,它是发现真理的过程,而非本身是真理。它所发现的知识也非绝对真理。科学思维的特点包括:手段性、假设性、绝对真理性、分割性、封闭性、二元性。儒学是包含科学思维的,但相对于科学思维,又至少在六个方面有博大性、开放性特点:1)不假设超绝本体;2)互系抽象思维;3)包含归纳法、推演法;4)多重逻辑性(多重次序性);5)互系语言准确性;6)目的与手段的统一性。李约瑟认为,中国曾取得辉煌成就的古代科技成果是由于发明的动力是来自中央集权式体制的非常合理意图;没有哪种文明像中国对发明和技术革新那样的尊重。西方“近现代”科技的特殊性,在于它与资本的相结合。

儒家思想与科技的关系实际是儒家对科技作为一种手段抱什么态度的问题。正是这种态度与中国古代产生科技的辉煌有关,与近代没有产生西方式的科学也有关,与今天我们对西方现代科技怎么看还有关。这方面,不能不说“中体西用”的思想准确表达了儒家对西方近代科技的态度。它刚好相对于西方近代科技包含的“科技发展”和“思想停滞不前”两个方面。我们不能不赞叹这种准确。张之洞著《劝学篇》中有外篇《设学》,一再提出中学为体、西学为用;中学以持身,西学以应世;“中学为内学,西学为外学;中学治身心,西学应世事”。[1] 现在看起来,应该说仍然现实意义很大。

还有严复,堪称受西方思想影响成为的中国近现代史第一自由主义者。他反对“中体西用”的提法。然而,“在《天演论》中他即批评赫胥黎所谓‘屈己为群为无可乐’的看法,以为此语‘于理荒矣’。”[2] 他翻译、推崇西方启蒙自由功利主义者约翰• 弥尔的《群己权界论》,却反对遗世独立的“个人主义”和自私自利。严复自己或许不太明白,他反对的正是“西体”[3]。不管怎么说,他这种态度,与他“自幼研读中国的经典,11岁开始跟随同邑宿儒黄少岩求学,奠定了扎实的旧学底子”是分不开的。[4]

更有,毛泽东1965年12月21日讲话提到:“清朝末年,一些人主张‘中学为体、西学为用’,‘体’……那是不能变的。西学的‘体’不能用。民主共和国的‘体’也不能用。‘天赋人权’‘天演论’也不能用,只能用西方的技术。当然,‘天赋人权’也是一种错误的思想。什么‘天赋人权’?还不是‘人赋人权’”。[5] 毛泽东是马克思主义者,虽然不能用大儒称呼,但在这一点上应该说是继承了儒家传统。可见儒家传统之深;它在毛泽东这里,已经获得了现代化的语言表述。

其实,将“儒家思想”和“科技”用简单逻辑的相连,只是一种话语结构。这个话语结构避而不谈西方产生近代科技的众多其他,甚至是关键的因素。“儒家思想”没有西方意义的科技是明摆着的,是用不着多加思索的事情。而这里的问题正是产生于对“有”和“没有”的差别对话之中。首先,具有强烈价值观的东西、被崇尚的东西(“现代科技”)一旦被确立,然后问:你有吗?这就像小女孩比花衣服一样,回答“有”,自然就有了地位和骄傲;回答“没有”,必然没有了地位,有了自卑。地位出来了,权力关系就出来了:“没有”的一方需要听“有”的一方说话。而值得注意的是,这个“儒家思想”和“科技”问题只有一个答案,简单得就像一道“1+1=2”的算术题。答案只是一个“没有”。任何人的思维只要陷入这个话语结构,得出的必然是同一个答案。所以首先审视问题的本身结构,看是否存在准确逻辑非常重要。

这样的话语结构,如果我们稍加注意到处都能发现。一些人特别会用西方有而中国没有建立这种话语结构。比如艾铁尼• 巴拉兹就说:“最终阻碍资本主义花蕾在中国开放的东西在我看来似乎是中国在地理上的不可分隔和缺少一种建立分裂的‘民族国家’的机制。”[6] 好了,如果我们陷入这个结构,不去思索地理与资本主义究竟有多少联系,所得结论必然与这位学者先生一样。那该如何?为发展资本主义将中国分成许多国家?其实不正是有不少人在唱这个结论,有的还提出“邦联制”?资本主义是好是坏还在其次,问题首先是,国家分裂了,资本主义恐怕就更建立不了了。使用巴拉兹的话语结构,鲍迪扩大了它的单一结论。他说:“要是中国长期保持是一个公元前221年前那种六、七个国家争雄的局面,不变成一个统一帝国……如果这种政治分裂是延续的,相伴随就会是思想多元化……那么,我会大胆认为,那种情况之下学术环境将会比中华帝国儒家一统天下局面更有利于科学发展。”[7] 我们不妨用鲍迪的话语结构当作对自己的一个测验,看我们在多大程度上会陷进去。我知道,不少逃亡海外的“民运”分子是陷在这个结构之中的。

儒家不抹煞中西差别。但按儒家思维方式承认差别,意思是从两个传统的整体角度比,而不是将概念从两个体系中抽出来,最简单省事地去比较。比如,从整个体系看儒学讲的都可以说是“民为本”的民主,但是就没讲那个“三权鼎立”的“民主”。看看“三权鼎立”在它本体系中是怎么回事。形式上“三权鼎立”这个东西,并不一定不是独裁本质。人们为什么常常看不到?原因就是“不知庐山真面目,只缘身在此山中”;就是说,是不从整个体系角度比。所以,了解西方的话语结构是很关键的,了解不是盲目附会西方语言及其结构,跟在它的命题后面凑热闹。他们的体和我们的体,不是一个语言、一个结构。我们要用自己的语言说话,要发展出中华民族自己的科学语言。

科学在西方是手段,在儒学是手段和目的的统一。它既是宇宙观也是方法论,尤其是在实现的目的上与西方具有根本区别。儒家赞同将科学用于社会范畴,用于以民为本的项目,因为民为天。与西方接触之前,如果说中国人没有发展“现代科学”那种目的,如今在手段上差远了,那么现在面临激烈的国际竞争环境,就有了目的。儒家精神是自强不息,我们民族要平等,要昂着头生存,不要人踩在脚下。为着这个目的,就要发扬长处,迎头赶上,不跟在别人后面爬。中国要研究现有科技成果,补我不足,更要着眼创新,全面发展。

(2005年1月31日完稿于檀香山;4月8日定稿于上海;原载于《孔子研究》2005年第五期特稿,文字略有改动)



[1] 过去人们曾认为这是维护封建专制制度,只接纳一些西方资本主义的科学技术,是反对任何改革的反动口号。中国科学院哲学研究所中国哲学史组编:《中国哲学史资料选辑》〈近代之部下〉,中华书局1962年版,第418页。

[2] 黄克武:《严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》,台北允晨文化事业股份有限公司1998年版,第262页。

[3] 同上。

[4] 同上,第40页。

[5] 毛泽东:《毛主席在建国后的重要讲话》第624页。(本书没有注明出版社和出版日期,现在夏威夷大学哈米尔顿图书馆收藏)

[6] 艾铁尼• 巴拉兹(Etienne Balazs):《中国文明与官僚制》(Chinese Civilization and Bureaucracy), Tr. H.M. Wright. Ed. Authur F. Wright. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1964, p. 31.

[7]德克•鲍迪 (Derk Bodde):《中国思想、社会和科学》(Chinese Thought, Society and Science),美国夏威夷大学出版社1991年版,第32页。

 

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